Μουσουλμάνοι μεταρρυθμιστές στη Δυτική Ευρώπη: από ένα ένδοξο παρελθόν σε ένα αβέβαιο μέλλον. Al-Afghani, Jamal ad-Din Δείτε τι είναι το "Jemal-ad-Din al-Afghani" σε άλλα λεξικά

AL-AFGHANI, JAMAL AD-DIN(1839–1907), μουσουλμάνος θρησκευτική και πολιτική προσωπικότητα. Ο Al-Afghani γεννήθηκε το 1839 στο Ανατολικό Αφγανιστάν. Πέρασε τα παιδικά και νεανικά του χρόνια στο Αφγανιστάν και έλαβε την παραδοσιακή θρησκευτική του εκπαίδευση στην Καμπούλ. Ήταν στην υπηρεσία των Αφγανών εμίρηδων, παίρνοντας μέρος στον αγώνα τους για την εξουσία. Το 1869 αναγκάστηκε να μεταναστεύσει. Μετά από μια σύντομη παραμονή στην Ινδία και στη συνέχεια στην Κωνσταντινούπολη, από το 1871 έζησε στο Κάιρο. Κήρυκας φιλελεύθερων μεταρρυθμιστικών και αντιαποικιστικών απόψεων, ο αλ Αφγανί δυσαρέστησε τον συντηρητικό κλήρο και τους ευρωπαίους προξένους και, με την επιμονή τους, εκδιώχθηκε από την Αίγυπτο. Μετακομίζοντας από τη μια χώρα στην άλλη, το 1883–1886 έζησε στο Παρίσι, όπου, μαζί με τον Muhammad Abdo, δημιούργησε τη μυστική εταιρεία «al-Urwa al-wuksa» («Ο ισχυρότερος δεσμός», δηλαδή το Ισλάμ) και εξέδωσε μια εφημερίδα. με το ίδιο όνομα, που επηρέασε την αφύπνιση της συνείδησης της μουσουλμανικής διανόησης. Το 1892, μετά από πρόσκληση του Τούρκου Σουλτάνου, εγκαταστάθηκε ξανά στην Κωνσταντινούπολη. Ο Al-Afghani πέθανε στην Κωνσταντινούπολη το 1907. Το 1944, τα λείψανα του al-Afghani μεταφέρθηκαν στην Καμπούλ.

Οι ιδέες του Al-Afghani μπορούν να διατυπωθούν εν συντομία ως εξής: 1) απελευθέρωση των μουσουλμανικών χωρών από την εξουσία των Ευρωπαίων αποικιοκρατών και η ενοποίηση των μουσουλμάνων για την επίτευξη αυτού του στόχου. 2) καθιέρωση μιας συνταγματικής μορφής διακυβέρνησης στις μουσουλμανικές χώρες, περιορίζοντας την εξουσία των μοναρχών μέσω του κοινοβουλευτισμού. Σύμφωνα με τον al-Afghani, αυτές οι ιδέες πρέπει να βασίζονται στις πρωτότυπες διδασκαλίες του Κορανίου, οι οποίες έχουν διαστρεβλωθεί στο πέρασμα των αιώνων. Με τη μορφή με την οποία υπήρχε το Ισλάμ τους τελευταίους αιώνες, έγινε τροχοπέδη για την ανάπτυξη της κοινωνίας, της επιστήμης και του πολιτισμού. Επομένως, οι μεταρρυθμίσεις στο Ισλάμ είναι απαραίτητες: «Καμία μεταρρύθμιση δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί στις μουσουλμανικές χώρες έως ότου οι θρησκευτικοί ηγέτες προσπαθήσουν να μεταρρυθμίσουν το μυαλό τους, έως ότου κατανοήσουν τα οφέλη της επιστήμης και του πολιτισμού». Απαντώντας σε μια διάλεξη του E. Renan που δόθηκε το 1883 στη Σορβόννη Ισλάμ και επιστήμη, ο al-Afghani αντιτάχθηκε στον περιορισμό του προβλήματος από τον Ρενάν, περιορίζοντάς το μόνο στο Ισλάμ. Ο Αλ Αφγανί παραδέχτηκε ότι το Ισλάμ ευθύνεται για την οπισθοδρόμηση των μουσουλμανικών λαών. «Όπου διείσδυσε, επεδίωκε να στραγγαλίσει την επιστήμη, στην οποία τον βοήθησε ο δεσποτισμός». Αλλά το Ισλάμ δεν είναι σχεδόν διαφορετικό σε αυτό από άλλες θρησκείες. Η αιτία της παρακμής της μουσουλμανικής κοινωνίας ήταν μάλλον η άγνοια που σχετίζεται με τη διαφθορά της θρησκείας, παρά το αληθινό Ισλάμ. Είναι ακριβώς η υπανάπτυκτη ή διεφθαρμένη θρησκεία που ήταν πάντα ένα βαρύ και ταπεινωτικό βάρος για την ανθρωπότητα, αλλά αναπόφευκτο για την απελευθέρωσή της από τη βαρβαρότητα. Ο αγώνας μεταξύ της επιστημονικής γνώσης και της θρησκείας (συμπεριλαμβανομένου του Ισλάμ) θα συνεχιστεί στο μέλλον, και «η επιστήμη, ως παγκόσμια γνώση, είναι αυτή που μπορεί να διορθώσει τη θρησκεία και να οδηγήσει την ανθρωπότητα έξω από το βάλτο του σκοταδισμού και της ταλάντευσης στο μονοπάτι της ευημερίας και της ευημερίας. να εισαι."

Κατά τη διάρκεια της παραμονής του στην Αίγυπτο, ο al-Afghani εμπιστεύτηκε το έργο της απελευθέρωσης από την αγγλική παρέμβαση στην κυριαρχία του Αιγύπτιου ηγεμόνα, του Khedive, και υποστήριξε την ιδέα του παναραβισμού. Το 1878, ο al-Afghani έγινε ο ιδρυτής της Εθνικής Στοάς, η οποία συζήτησε σχέδια για αστικές μεταρρυθμίσεις και πρότεινε την ιδέα της συνταγματικής κυβέρνησης. Στην Αλεξάνδρεια δημιούργησε την «Κοινωνία Νέων Αιγυπτίων» και διακήρυξε το σύνθημα «Η Αίγυπτος για τους Αιγύπτιους». Αργότερα, εκδιωχθείς από την Αίγυπτο, ο αλ Αφγανί έγινε προπαγανδιστής των ιδεών του πανισλαμισμού: «Οι μουσουλμάνοι δεν έχουν άλλη εθνικότητα εκτός από την κοινότητα της πίστης τους». Μόνο με την ένωση γύρω από μια ισχυρή Οθωμανική Αυτοκρατορία οι Μουσουλμάνοι θα μπορέσουν να επιτύχουν την απελευθέρωσή τους. Ο Αλ Αφγανί παραδέχτηκε, και μερικές φορές επέμενε, ότι «η ελευθερία λαμβάνεται, δεν δίνεται», ότι «η ανεξαρτησία δεν μπορεί να επιτευχθεί μόνο με λόγια», και ως εκ τούτου ο λαός πρέπει να είναι έτοιμος για ένοπλη αντίσταση. Ωστόσο, πρώτα απ 'όλα, ο al-Afghani απευθύνθηκε στις «φωτισμένες τάξεις», δηλ. σε αξιωματούχους, διανοούμενους, θρησκευτικά πρόσωπα. Οι ιδέες του Αφγανί αναπτύχθηκαν σε διάφορα μουσουλμανικά αντιπολιτευτικά κινήματα ήδη από τον 20ό αιώνα.

Ειδικά για την πύλη Perspectives

Arzu Sadikhova, Narmin Sadikhova

Sadikhova Arzu Akhmedovna - καθηγήτρια, επικεφαλής του τμήματος Αραβικών και Ισλαμικών Σπουδών στο Τμήμα Ασιατικών Σπουδών του Πανεπιστημίου. Adam Mickiewicz στο Πόζναν, Πολωνία, Διδάκτωρ Φιλολογίας. Sadikhova Narmin Iskander-gizi - φοιτήτρια στο Πανεπιστήμιο που πήρε το όνομά του. Adam Mickiewicz.

Πολλοί άνθρωποι γνωρίζουν για την ιδεολογία του σύγχρονου «ευρωϊσλάμ» η δημιουργικότητα και η έντονη δραστηριότητα των δημιουργών του καλύπτονται ευρέως στα μέσα ενημέρωσης και τις επιστημονικές δημοσιεύσεις. Ωστόσο, οι θεωρίες του ευρωπαϊκού ή φιλελεύθερου Ισλάμ δεν έχουν βρει ακόμη υποστήριξη ούτε στους απλούς μουσουλμάνους ούτε στους επιστήμονες. Για να καταλάβουμε γιατί συμβαίνει αυτό, πρέπει να δούμε την ιστορία. Στα τέλη του 19ου αιώνα. Η Δυτική Ευρώπη γινόταν ήδη το λίκνο του μουσουλμανικού μοντερνισμού - ένα νέο φιλοσοφικό και θρησκευτικό κίνημα στο Ισλάμ, ιδρυτές του οποίου ήταν ο Jamal ad-Din al-Afghani και ο Muhammad Abdo.

Η αύξηση του μουσουλμανικού πληθυσμού, οι εθνο-ομολογιακές συγκρούσεις για θρησκευτικούς λόγους - πολλές ευρωπαϊκές χώρες αντιμετωπίζουν αυτά τα προβλήματα πρόσφατα. Προκειμένου να εναρμονιστούν οι σχέσεις μεταξύ μουσουλμάνων και ιθαγενών Ευρωπαίων, γίνονται προσπάθειες επανερμηνείας των σημερινών ισλαμικών κανόνων προκειμένου να προσαρμοστούν στις συνθήκες διαβίωσης στη Δύση. Αυτό το «ανανεωμένο» Ισλάμ ονομάζεται ευρωπαϊκό Ισλάμ ή ευρωϊσλάμ (μερικές φορές φιλελεύθερο Ισλάμ).

Οι πρώτοι που πρότειναν τέτοιες ιδέες ήταν ο Bassam Tibi (γεννημένος το 1944) και ο Tariq Said Ramadan (γεννημένος το 1962). Και οι δύο συγγραφείς είναι γνωστοί στον κόσμο, οι έννοιές τους συζητούνται ευρέως και μέχρι σήμερα, το έργο και οι δραστηριότητές τους βρίσκονται στο επίκεντρο της προσοχής επιστημόνων και δημοσιογράφων. Ωστόσο, παρά την έντονη δραστηριότητα και των δύο ιδεολόγων, οι θεωρίες τους εξακολουθούν να μην βρίσκουν υποστήριξη ούτε στους απλούς μουσουλμάνους ούτε στους επιστήμονες.

Ο διευθυντής των χωρών της Εγγύς και Μέσης Ανατολής στο Αμβούργο, καθηγητής Udo Steinbach, εκφράστηκε εξαντλητικά για την ουσία αυτών των εννοιών και την αχρηστία τους το 2005: «Το αραιωμένο Ισλάμ του B. Tibi, το πιο εξυψωμένο αίτημα του οποίου είναι η υποταγή. το δυτικό σύστημα αξιών, δεν είναι σημαντικό από θρησκευτική άποψη. Ο δυναμικός αυτοπροσδιορισμός του Τ. Ραμαντάν ως Ευρωπαίου Μουσουλμάνου, αντίθετα, μοιάζει περισσότερο με πρόγραμμα δράσης παρά με θεολογική λύση στις θρησκευτικές προκλήσεις. Έτσι, ο όρος «ευρωϊσλάμ» εκνευρίζει τους περισσότερους μουσουλμάνους. Οι μουσουλμάνοι προτιμούν μια πραγματιστική «συμμόρφωση με τον ευρωπαϊκό τρόπο ζωής χωρίς να εγκαταλείπουν τις θεμελιώδεις αρχές του Ισλάμ»<…>Η δυσφορία από το γεγονός ότι το ευρωϊσλάμ μπορεί ακόμα να σημαίνει την απώλεια των βασικών θεμελίων της θρησκείας είναι πολύ ισχυρή». Από τότε, η γνώμη των επιστημόνων και των μουσουλμάνων για το ευρωϊσλάμ δεν έχει αλλάξει.

Για να κατανοήσουμε αυτή την κατάσταση κρίσης και να καταλάβουμε γιατί η ίδια η λέξη «ευρωϊσλάμ» και οι σύγχρονες ιδέες για τη μεταρρύθμιση των ισλαμικών κανόνων εκνευρίζουν τόσο πολύ τους μουσουλμάνους, θα πρέπει να στραφούμε στην ιστορία. Στα τέλη του 19ου αιώνα. Ήταν η Δυτική Ευρώπη που έγινε το λίκνο του μουσουλμανικού μοντερνισμού ή της μουσουλμανικής μεταρρύθμισης, ενός νέου φιλοσοφικού και θρησκευτικού κινήματος στο Ισλάμ, ιδρυτές του οποίου ήταν ο Jamal ad-Din al-Afghani (1839–1897) και ο Muhammad Abdo (1849–1905). . Αυτή ήταν η πρώτη και πολύ επιτυχημένη (σε αντίθεση με τις σύγχρονες ανεπιτυχείς προσπάθειες) εμπειρία μιας νέας ερμηνείας των κύριων μουσουλμανικών πηγών και προσαρμογής των ισλαμικών ηθικών και νομικών κανόνων στις μεταβαλλόμενες συνθήκες.

Μέχρι τώρα, δεν έχουμε βρει ούτε ένα έργο (τόσο εγχώριο όσο και ξένο) αφιερωμένο στην ανάλυση των πρώιμων ευρωπαϊκών δημοσιεύσεων των Jamal ad-Din al-Afghani και Muhammad Abdo, που είχαν ισχυρό αντίκτυπο στην παραδοσιακή κοινωνία και άλλαξαν ριζικά το σύνολο Μουσουλμανικός κόσμος - επιπλέον ότι η βιβλιογραφία για αυτούς τους συγγραφείς είναι αρκετά εκτεταμένη. Οι έννοιες αυτών των ιδεολόγων-δημοσιολόγων παρουσιάζονται πάντα στο σύνολό τους, το αρχικό, «ευρωπαϊκό» στάδιο της δημιουργικότητας δεν ξεχωρίζει.

Ας προσπαθήσουμε να μάθουμε γιατί η ιδέα της μεταρρύθμισης του Ισλάμ σε μια περίπτωση εφαρμόστηκε με επιτυχία, αλλά σε μια άλλη εμφανίζεται με δυσμενή τρόπο με τη μορφή ενός πλασματικού παραδείγματος και μερικές φορές σπέρνει ακόμη και διχόνοια μεταξύ των μουσουλμάνων. Πριν προχωρήσουμε απευθείας στην ανάλυση των πηγών, ας υπενθυμίσουμε ότι η μεταρρύθμιση στο Ισλάμ νοείται ως μια νέα ερμηνεία ενός ευρέος φάσματος θρησκευτικών, ηθικών, πολιτικών και οικονομικών προβλημάτων, όταν με την πάροδο του χρόνου αποδεικνύεται ότι οι παραδοσιακές ηθικές αρχές και συμπεριφορές δεν πληρούν πλέον νέες πραγματικότητες και απαιτήσεις [, σελ. 19, 24; Levin 1993, γ. 91-94].

Τα φιλοσοφικά δοκίμια του al-Afghani και του Abdo, που δημοσιεύτηκαν στην παρισινή εφημερίδα al-Urwa al-Wusqa, χρησιμοποιούνται ως πηγές για αυτή τη μελέτη. Από τα έργα των σύγχρονων δημοσιογράφων, για διάφορους λόγους, επιλέχθηκαν μόνο τα έργα του Tariq Ramadan. Πρώτα απ 'όλα, οι ευρωπαϊκές εκδόσεις του al-Afghani και του Abdo είναι θεολογικά έργα και ο Tariq Ramadan είναι ο μόνος λόγιος-δημοσιογράφος στην Ευρώπη που, εκτός από κοσμική ευρωπαϊκή εκπαίδευση, έλαβε και μια σοβαρή θεολογική (στο Πανεπιστήμιο al-Azhar ) Επιπλέον, οι δημοσιεύσεις του καλύπτουν το πληρέστερο φάσμα των παραπάνω προβλημάτων. Ακόμη και τα έργα του Bassam Tibi, ο οποίος έχει μόνο κοσμική ευρωπαϊκή εκπαίδευση, είναι σημαντικά κατώτερα από αυτή την άποψη, για να μην αναφέρουμε άλλους συγγραφείς.

Ας σημειώσουμε επίσης ότι ο T. Ramadan είναι πολύ πιο εξοικειωμένος με την ιστορία της μουσουλμανικής μεταρρύθμισης από άλλους συγγραφείς: ο παππούς του, Hasan al-Banna (1906–1949), συμμετείχε σε αυτό το κίνημα. Ο ταπεινός αραβικός δάσκαλος που ίδρυσε τη Μουσουλμανική Αδελφότητα το 1928 επηρεάστηκε σε μεγάλο βαθμό από τα γραπτά του Muhammad Abduh και του Jamal ad-Din al-Afghani. Ο Hassan al-Banna ανέπτυξε τις ιδέες του πανισλαμισμού του al-Afghani και, στη βάση τους, δημιούργησε τη θεωρία ενός μουσουλμανικού κράτους. Η ιδεολογία της Μουσουλμανικής Αδελφότητας βασίζεται, μεταξύ άλλων, στις ιδέες του πανισλαμισμού. Μπορεί να υπάρχει κάποια συνέχεια μεταξύ των αρχαιότερων ιδεών του al-Afghani-Abduh και αυτού που προτείνει ο Tariq Ramadan σήμερα. Τα γεωγραφικά κριτήρια έπαιξαν σημαντικό ρόλο στην επιλογή των πηγών μας: και οι τρεις συγγραφείς είναι αιγυπτιακής καταγωγής.

Οι ιδέες του al-Afghani και του Abdo: πρώτα βήματα στην Ευρώπη

Οι βιογραφίες του Jamal ad-Din al-Afghani και του Muhammad Abdo είναι αρκετά γνωστές. Ας θυμηθούμε μόνο μερικά γεγονότα που είναι πολύ σημαντικά για την κατανόηση των εννοιών τους και τους λόγους που ανάγκασαν αυτούς τους δημοσιογράφους να δράσουν ενεργά.

Το 1871, μετά από πρόσκληση του Οθωμανού πρωθυπουργού Ριάντ Πασά (1836–1911), ο οποίος ήταν διάσημος για τις φιλελεύθερες απόψεις του, ο Αλ Αφγανί ήρθε στην Αίγυπτο για να διδάξει μια ομάδα φοιτητών του Αλ Αζχάρ στη θεολογία, τη νομολογία, το μυστικισμό και τη φιλοσοφία. . Τότε ήταν που ο μαθητής Abdo ήρθε κοντά στον al-Afghani, ο οποίος έκανε ανεξίτηλη εντύπωση στον νεαρό Αιγύπτιο [, σελ. 109]. Ωστόσο, μετά την αλλαγή της εξουσίας στην Αίγυπτο το 1879, ο al-Afghani εξορίστηκε στην Ινδία. το 1883 πήγε στην Ευρώπη και το 1884 εγκαταστάθηκε στο Παρίσι, όπου αποφάσισε να εκδώσει μια εφημερίδα στα αραβικά για να τη μεταφέρει στην Αίγυπτο και σε άλλες περιοχές του μουσουλμανικού κόσμου. Ο Abdo ήρθε μαζί του στο Παρίσι.

Πρέπει να αποτίσουμε φόρο τιμής στην προνοητικότητα του al-Afghani: συνειδητοποίησε γρήγορα τις ανεξάντλητες δυνατότητες του Τύπου και δεν έκανε λάθος. «Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Jamal ad-Din al-Afghani ήταν ο ηγέτης του αντιπολιτευόμενου ελεύθερου τύπου στην Αίγυπτο και σε όλο τον αραβικό κόσμο, που κάλεσε σε αντίσταση στον ιμπεριαλισμό με όλες μας τις δυνάμεις. Ο Al-Afghani δημιούργησε και διηύθυνε μια ολόκληρη σχολή δημοσιογράφων, η οποία περιλάμβανε τους Yaqub Sannu, Muhammad Abdo και Adib Ishak», - έτσι, για παράδειγμα, ο εξέχων Αιγύπτιος επιστήμονας Anwar al-Jundi (1917–2002) αξιολογεί τη δημοσιογραφία του al-Afghani. δραστηριότητα [, σελ. 38–39].

Ο Αλ Αφγανί έκανε επίσης τη σωστή επιλογή όταν επέλεξε ένα μέρος για την έκδοση της εφημερίδας. Λόγω του αντιβρετανικού προσανατολισμού της, η εφημερίδα δεν συνάντησε αντίσταση από τη γαλλική κυβέρνηση, αντίθετα: η εμφάνιση ενός τέτοιου δημοσιεύματος, για ευνόητους λόγους, ήταν προς όφελος των Γάλλων.

Ωστόσο, η αντιβρετανική προπαγάνδα ήταν μόνο το πιο αξιοσημείωτο και, θα λέγαμε, το άμεσο καθήκον. Ο βασικός στόχος ήταν διαφορετικός. Όντας καλά μορφωμένοι και σοφοί άνθρωποι, κατανοούσαν ξεκάθαρα ότι το Ισλάμ με τη μορφή που υπήρχε τότε στην Ανατολή εμπόδιζε τη διάδοση των ιδεών των Ευρωπαίων διαφωτιστών και τα επιτεύγματα του ευρωπαϊκού πολιτισμού. Το τεράστιο χάσμα μεταξύ των επιπέδων ανάπτυξης των δυτικών και των ανατολικών κοινωνιών έγινε φανερό και σαφές σε όλους μετά την εκστρατεία του Ναπολέοντα στην Αίγυπτο το 1798–1801. Τα απελπιστικά ξεπερασμένα μεσαιωνικά ισλαμικά δόγματα εμπόδισαν την ανάπτυξη της παραδοσιακής κοινωνίας. Αρκεί να θυμηθούμε τουλάχιστον την ιστορία της εκτύπωσης βιβλίων στην Αραβική Ανατολή [, σελ. 199–201, , σελ. 435–440] προκειμένου να εκτιμηθεί η τραγωδία της κατάστασης στην οποία βρίσκονταν εκείνη την εποχή οι λαοί που κατοικούσαν στην Οθωμανική Αυτοκρατορία. Η μουσουλμανική Ανατολή είχε απόλυτη ανάγκη αλλαγής. Ωστόσο, η παραδοσιακή μουσουλμανική κοινωνία μπορούσε να αντιληφθεί τυχόν αλλαγές μόνο στο γνώριμο ισλαμικό ιδεολογικό της κέλυφος. Ήταν απαραίτητο να εξηγήσουμε στους ανθρώπους με μια μορφή που θα μπορούσαν να καταλάβουν ότι οι τεχνικές καινοτομίες και οι νέες κοινωνικοπολιτικές πραγματικότητες δεν έρχονται σε αντίθεση με τους κανόνες του Ισλάμ. Ο Al-Afghani και ο Abdo γνώριζαν ξεκάθαρα ότι εάν η παραδοσιακή μουσουλμανική κοινωνία δεν ήταν εξοπλισμένη με τις κατάλληλες ιδεολογικές κατευθυντήριες γραμμές το συντομότερο δυνατό, η υστέρησή της από τη Δύση θα αυξανόταν και η μουσουλμανική Ανατολή θα ήταν καταδικασμένη να βρει μια άθλια ύπαρξη σε αποικιακή εξάρτηση. για την Ευρώπη. Η ιδέα της αναθεώρησης και της επανερμηνείας των ισλαμικών κανόνων προκειμένου να βρεθεί σε αυτά δικαιολογία για την καινοτομία και να γίνει η μουσουλμανική κοινωνία ανοιχτή στις μεταρρυθμίσεις έγινε ο κύριος στόχος για τον al-Afghani και τον Abdo.

Φυσικά, ήταν επίσης απαραίτητο να σκεφτούμε τη μορφή με την οποία θα έπρεπε να παρουσιαστούν οι μεταρρυθμιστικές ιδέες, ώστε να φτάσουν στο μυαλό και τις καρδιές των ανθρώπων όσο το δυνατόν γρηγορότερα. Τα άρθρα έπρεπε να γράφονται σε λαμπερή, ευφάνταστη, αλλά ταυτόχρονα απλή και προσιτή γλώσσα. Και οι δύο συγγραφείς είχαν ήδη μεγάλη εμπειρία στη δημοσιογραφική δραστηριότητα εκείνη την εποχή και ήταν εξαιρετικοί ομιλητές. Ο Jamal ad-Din al-Afghani «...ήταν ένας εύγλωττος άνθρωπος, ήξερε πολλές ξένες γλώσσες, μπορούσε να έχει ατελείωτες συζητήσεις με τους φίλους του στα καφενεία του Καΐρου και ήταν ένας ρήτορας ικανός να αιχμαλωτίσει το κοινό» [, σελ. 112]. Και τότε, ο Muhammad Abdo, εκτός από τις θεολογικές και διδακτικές του δραστηριότητες, είχε καταφέρει να αποκτήσει πολύτιμη εμπειρία στο εκδοτικό και εκδοτικό έργο ως πρώτα ένας από τους εκδότες και στη συνέχεια αρχισυντάκτης του al-Waqa'i al- Misriyya (Κήρυξ της Αιγύπτου), η πρώτη αιγυπτιακή κυβερνητική δημοσίευση στα αραβικά. Επιπλέον, ο Abdo είχε ήδη στο ενεργητικό του αρκετές δημοσιεύσεις σε εφημερίδες, οι οποίες είχαν σοβαρή επιρροή στη διαμόρφωση της κοινής γνώμης στην Αίγυπτο για μια σειρά ζητημάτων.

Οι δημιουργοί αποφάσισαν να ονομάσουν την εφημερίδα τους «al-Urwa al-Wuska», που μεταφράζεται σημαίνει «Ο ισχυρότερος (αξεδιάλυτος) δεσμός» (το γαλλικό όνομα του οργάνου είναι «Le Lien Indissoluble»). Η επιλογή δεν ήταν τυχαία: αυτή η φράση είχε βαθύ φιλοσοφικό περιεχόμενο και έδινε εύγλωττες οδηγίες σε όλους τους μουσουλμάνους. Ακουγόταν εξ ολοκλήρου ως εξής: "al-Urwa al-Wuska, la-n-fisama laha", που σημαίνει: "Η ισχυρότερη σύνδεση που δεν μπορεί να σπάσει". Ο πλήρης τίτλος της εφημερίδας ήταν επομένως ένα ακριβές απόσπασμα από το Κοράνι [Κοράνι 2:256]. Επιπλέον, η φράση "al-Urwa al-Wuska" αναφέρεται σε μια άλλη σούρα [Κοράνι 31:22] με την ίδια σημασία. Και στις δύο περιπτώσεις, η άφθαρτη, ισχυρότερη σύνδεση σημαίνει το Ισλάμ, και στο πλαίσιο αυτό είναι και μια σύνδεση στην οποία μπορείτε να βασιστείτε και μια σύνδεση που μπορείτε να κρατήσετε. Οι ιδρυτές της εφημερίδας είχαν στο μυαλό τους την ισχυρότερη σχέση με τον Αλλάχ και την εμπιστοσύνη σε αυτόν. Ένας τέτοιος τίτλος αναμφίβολα θα προσέλκυε και θα ενδιέφερε τους μουσουλμάνους αναγνώστες.

Ο Al-Urwa al-Wusqa δεν εμφανίστηκε για πολύ: από τον Μάρτιο έως τον Οκτώβριο του 1884, η Μεγάλη Βρετανία κατάφερε τελικά να πείσει τις γαλλικές αρχές να κλείσουν αυτή τη δημοσίευση. Ο Rashid Rida (1865–1935), ένας αφοσιωμένος μαθητής και βιογράφος του M. Abdo, έγραψε ότι «η εφημερίδα ενστάλαξε πραγματική φρίκη στους Βρετανούς<…>και φόβος» [Ρίντα 1, σελ. 298, 300]. Και παρόλο που κυκλοφόρησαν μόνο 18 τεύχη μέσα σε οκτώ μήνες, η εφημερίδα έπαιξε τεράστιο ρόλο στην ιστορία του μουσουλμανικού κόσμου.

Τι έγραφαν οι μοντερνιστές μεταρρυθμιστές στα τέλη του 19ου αιώνα;

Το πρώτο τεύχος άνοιξε με ένα μεγάλο προγραμματικό άρθρο με τίτλο «Άνοιγμα της Εφημερίδας» («Fatihatu-l-jaridah») και κάθε (ακόμη και ανεπαρκώς μορφωμένος) μουσουλμάνος είδε ξεκάθαρα σε αυτό έναν παραλληλισμό με την πρώτη σούρα του Κορανίου «Fatiha» ( «Άνοιγμα [του Βιβλίου]»). Ένα απόσπασμα από το Κοράνι επιλέχθηκε επίσης ως επίγραμμα για το άρθρο: «Ω Κύριε! Μόνο σε Σένα εμπιστευόμαστε, μόνο σε Σένα κλαίμε, μόνο σε Σένα θα επιστρέψουν [τα πάντα]» [Κοράνι 60:4].

Το εισαγωγικό άρθρο, που αποτελείται από δύο μέρη, περιέγραψε αρχικά τη δύσκολη κατάσταση στην οποία βρέθηκε η Αίγυπτος και ολόκληρος ο μουσουλμανικός κόσμος, εν μέρει λόγω εξωτερικών παραγόντων (βρετανική καταπίεση), εν μέρει λόγω εσωτερικών παραγόντων (κοινωνική υστέρηση). Οι δημιουργοί της εφημερίδας έκαναν ένθερμη έκκληση στους μουσουλμάνους να κάνουν ό,τι περνάει από το χέρι τους για να αλλάξουν αυτή την τρομερή κατάσταση. Το δεύτερο μέρος, με τίτλο «Η εφημερίδα και το πρόγραμμά της», περιέγραφε τους στόχους και τους στόχους του περιοδικού. Συνοπτικά, συνοψίστηκαν στα ακόλουθα σημαντικά σημεία [, σελ. 38–39]:

1. Η εφημερίδα θα κάνει ό,τι είναι δυνατόν για να εξηγήσει στους ανατολικούς λαούς τα αίτια των προβλημάτων τους και να υποδείξει τους δρόμους που πρέπει να ακολουθηθούν για να διορθωθούν τα λάθη του παρελθόντος και να αποτραπούν από το να συμβούν στο μέλλον.

2. Η εφημερίδα θα πολεμήσει την οπισθοδρόμηση της μουσουλμανικής κοινωνίας, τις δεισιδαιμονίες και τις προκαταλήψεις και θα εξηγήσει στους πιστούς την ανάγκη για μεταρρυθμίσεις.

3. Η εφημερίδα θα εξηγήσει στους μουσουλμάνους τις πολιτικές των ευρωπαϊκών χωρών για να μην αφήσουν τον εαυτό τους να εξαπατηθεί. Για το σκοπό αυτό, η εφημερίδα θα δημοσιεύει τακτικά μεταφράσεις άρθρων για κοινωνικοπολιτικά θέματα από τον ευρωπαϊκό Τύπο με σχόλια.

Ήδη από αυτές τις διατριβές γίνεται αντιληπτό ότι οι συγγραφείς είδαν τον κύριο λόγο για τη δεινά του μουσουλμανικού κόσμου στην οπισθοδρόμηση της παραδοσιακής κοινωνίας και η δυτική αποικιοκρατία είναι απλώς μια θλιβερή συνέπεια αυτού του γεγονότος: τελικά, ένα οπισθοδρομικό, αγράμματο και δεισιδαίμονο άτομο είναι πολύ εύκολο να εξαπατηθεί και να υποδουλωθεί.

Συνολικά, δημοσιεύτηκαν 25 φιλοσοφικά δοκίμια σε 18 τεύχη της εφημερίδας, τα οποία δικαίως μπορούν να θεωρηθούν κλασικά παραδείγματα αυτού του είδους στην αραβική λογοτεχνία. Οι επικεφαλίδες είναι πολύ εύγλωττες: «Εθνικότητα και μουσουλμανική θρησκεία», «Το παρελθόν της μουσουλμανικής κοινότητας (ummah), το παρόν της και η θεραπεία των ασθενειών της», «Μοίρα και προορισμός», «Ο Χριστιανισμός, το Ισλάμ και οι οπαδοί τους», « Η παρακμή των Μουσουλμάνων, η σιωπή τους και οι αιτίες τους», «Αρετές και κακίες και οι συνέπειές τους», «Μουσουλμανική ενότητα», «Ενότητα και κυριαρχία», «Αλληλεγγύη», «Ελπίδα και αναζήτηση δόξας», «Γιατί είναι απαραίτητο να διατηρηθεί ο θεσμός της μοναρχίας;», «Πολιτιστές και οι γύρω μονάρχης: τι πρέπει να είναι;», «Τιμή», «Δειλία», «Μουσουλμανική κοινωνία (ummah) και δεσποτική εξουσία», «Κάλεσμα στους Πέρσες να ενωθούν με τους Αφγανούς», «Δοκιμή του Αλλάχ για τους πιστούς» κ.λπ.

Οι παραπάνω επικεφαλίδες δείχνουν ότι οι συγγραφείς ασχολήθηκαν με ένα πολύ ευρύ φάσμα βασικών ζητημάτων κοινωνικής ανάπτυξης, συμπεριλαμβανομένων ηθικών και ηθικών πτυχών. Ωστόσο, μετά από λεπτομερή γνωριμία με το κείμενο των άρθρων, γίνεται σαφές ότι, στην ουσία, όλα στοχεύουν στην αποκάλυψη δύο θεμελιωδών σημείων - την ιδέα της μεταρρύθμισης του Ισλάμ και το δόγμα της μουσουλμανικής ενότητας. Και οι δύο έννοιες, διαφορετικές με την πρώτη ματιά, μετά από μια πιο προσεκτική εξέταση αποδεικνύονται αλληλένδετες και αχώριστες.

Οι συγγραφείς, άνθρωποι υψηλής μόρφωσης εξοικειωμένοι με τη δυτική επιστήμη, προσέγγισαν την ανάλυση του προβλήματος από την οπτική γωνία μιας πολιτισμικής προσέγγισης, χωρίς να ξεχάσουν να αναφέρουν τον περίφημο Ibn Khaldun (1332–1406) και για να επιτύχουν τους στόχους τους χρησιμοποίησαν την έννοια του « Μουσουλμανικός πολιτισμός» [, σελ. 56]. Έχοντας υπενθυμίσει στους αναγνώστες τα ύψη που έφτασε κατά τον Μεσαίωνα, οι συγγραφείς έθεσαν το ερώτημα: γιατί ο μουσουλμανικός κόσμος σήμερα υστερεί πολύ πίσω από τον ευρωπαϊκό πολιτισμό; [ Με. 45-46] Η απάντηση, κατά τη γνώμη τους, είναι απλή: η μουσουλμανική κοινωνία διαβρώνεται από μια ασθένεια που μπορεί να θεραπεύσει μόνο με τις δικές της προσπάθειες. Αυτή η ασθένεια είναι η αδράνεια και η υστεροφημία, ο αναλφαβητισμός, οι δεισιδαιμονίες και οι προκαταλήψεις που βασιλεύουν στον σύγχρονο μουσουλμανικό κόσμο, σελ. 46]. Η θεραπεία είναι το Ισλάμ, όχι αυτό που υπάρχει σε μια ανθυγιεινή κοινωνία, αλλά το αληθινό που υπήρχε κατά τους δύο πρώτους αιώνες της μουσουλμανικής εποχής. Ενώ το Ισλάμ ήταν ένας ενοποιητικός και εδραιωτικός παράγοντας στο κράτος, άκμασε. με την εμφάνιση διαφόρων ρευμάτων και απόψεων στο Ισλάμ, άρχισε η παρακμή του χαλιφάτου και στη συνέχεια η κατάρρευσή του. Οι συγγραφείς αντλούν στοιχεία της ορθότητάς τους από την ιστορία του μουσουλμανικού πολιτισμού: οι αραβικές κατακτήσεις, η ακμή και το μεγαλείο του χαλιφάτου, η μετάδοση της ινδικής και αρχαίας επιστήμης και πολιτισμού στην Ευρώπη κ.λπ. - μέχρι τη διαδικασία της κατάρρευσης του χαλιφάτου και οι Μογγόλοι άρχισαν το 1258 έθεσαν τέλος στην πραγματική του ύπαρξη ως ενιαίο κράτος [, σελ. 64].

Ο Abdo και ο al-Afghani υποστήριξαν ότι η αιτία της κατάρρευσης του χαλιφάτου ήταν οι ιδεολογικές διαφορές και οι διαιρέσεις στο Ισλάμ, που προέκυψαν λόγω υπαιτιότητας των ουλεμά. Είναι οι κύριοι ένοχοι όλων των δεινών στον μουσουλμανικό κόσμο. Δεν κατάφεραν να ενώσουν τους μουσουλμάνους και ο μουσουλμανικός πολιτισμός παρήκμασε λόγω της τυφλής και απερίσκεπτης προσήλωσής τους στα επίσημα δόγματα της πίστης, της αδυναμίας και της απροθυμίας να τα ερμηνεύσουν σύμφωνα με το μεταβαλλόμενο εξωτερικό περιβάλλον [, σελ. 63]. Ήταν εναντίον τους που οι μοντερνιστές άσκησαν την κριτική τους.

Η επιστήμη και η γνώση κατέχουν ιδιαίτερη θέση στη συλλογιστική των συγγραφέων. Οι μοντερνιστές αποδεικνύουν ότι το Ισλάμ είναι η πιο ανοιχτή στην επιστήμη θρησκεία, γιατί ο Αλλάχ απένειμε στον άνθρωπο τη λογική και την ικανότητα να δημιουργεί (άρθρα «Μουσουλμανική Ενότητα» [, σελ. 97–102] και «Ελπίδα και αναζήτηση της δόξας [, σελ. 109–115].

Έτσι, ένα άτομο που σκέφτεται, προσπαθεί συνεχώς για γνώση και δημιουργεί - αυτό, σύμφωνα με τους συγγραφείς, θα πρέπει να είναι πραγματικός μουσουλμάνος. Η ικανότητα να είναι δημιουργικός και εποικοδομητικός υποχρεώνει έναν μουσουλμάνο να είναι ενεργό μέλος της μουσουλμανικής κοινότητας - της ummah [, σελ. 55–56], και σε αυτό θα πρέπει να ακολουθήσουμε το παράδειγμα των Χριστιανών. Το επόμενο σημαντικό στοιχείο - η ενότητα - προκύπτει λογικά από τα δύο πρώτα: για να δημιουργήσετε κάτι, πρέπει να συνδυάσετε τις προσπάθειες πολλών ή πολλών ανθρώπων, κάθε μέλος της κοινότητας είναι άρρηκτα συνδεδεμένο με τα άλλα μέλη της με ισχυρούς δεσμούς. η απομόνωση των ανθρώπων μεταξύ τους καταστρέφει τον κοινωνικό οργανισμό (άρθρα «Αλληλεγγύη» [, σελ. 71–79] και «Μουσουλμανική Ενότητα» [, σελ. 97–102]). Για να τεθούν μεγάλοι στόχοι, είναι απαραίτητο να ενωθούν ακόμη περισσότεροι άνθρωποι, και για να αντισταθούμε στον ιμπεριαλισμό, είναι απαραίτητο να ενωθούν όλοι οι μουσουλμάνοι («Μουσουλμανική Ενότητα» [, σελ. 100]). Οι συγγραφείς υποστηρίζουν τις διατριβές τους με πολλά αποσπάσματα από το Κοράνι και παραδείγματα από το χαντίθ. Τα ακόλουθα αποσπάσματα αναφέρονται ως απόδειξη: «Όλοι μαζί, κρατηθείτε σφιχτά από το σχοινί του Αλλάχ (δηλαδή το Ισλάμ. - Α.Σ., Ν.Σ.) και μην απομακρύνεστε [ο ένας από τον άλλον]» [Κοράνι 3:103]. «Μην γίνετε σαν εκείνους που ακολούθησαν χωριστούς δρόμους και μάλωναν αφού έλαβαν σαφείς αποδείξεις. Είναι αυτοί που [περιμένουν] μεγάλο μαρτύριο» [Κοράνι 3:105]. «Αλήθεια, οι πιστοί είναι αδέρφια» [Κοράνι 49:10].

Η κύρια έννοια στις λογικές κατασκευές του al-Afghani και του Abdo είναι η «μουσουλμανική ummah», ή μουσουλμανική κοινότητα [, σελ. 859 – 863]. Στα μάτια τους, η ιδανική Ούμμα, όπως και το ιδανικό Ισλάμ, είναι η μουσουλμανική κοινωνία όπως ήταν κατά τους δύο πρώτους αιώνες της μουσουλμανικής εποχής.

Οι συγγραφείς επιλύουν το κύριο ερώτημα σχετικά με τη σχέση μεταξύ εθνικότητας, ιθαγένειας και θρησκείας πολύ απλά και κατηγορηματικά: «Οι μουσουλμάνοι δεν έχουν άλλη εθνικότητα εκτός από την πίστη τους» [, σελ. 99]. Από αυτό προκύπτει ότι για όλους τους μουσουλμάνους, κατηγορίες όπως η «εθνικότητα» και η «ιθαγένεια» είναι δευτερεύουσες σε σχέση με τη θρησκεία.

Τονίζουμε ιδιαίτερα ότι όταν μιλούμε για την ενότητα των μουσουλμάνων (από την οποία αναπτύχθηκε αργότερα ο πανισλαμισμός), οι συγγραφείς λειτουργούν με τις έννοιες «μουσουλμανική ουμά» ή απλώς «μουσουλμάνοι», και όχι με τους όρους «κράτος» ή «χαλιφάτο». . Δεν ήταν δυνατό να βρεθεί μια έκκληση για τη δημιουργία ενός νέου ενιαίου μουσουλμανικού κράτους όπως ένα χαλιφάτο στα κείμενα των άρθρων των εφημερίδων. Μιλάμε μόνο για την ένωση των μουσουλμάνων, για παράδειγμα: «Πρέπει να υπάρχει συμμαχία και αλληλοβοήθεια μεταξύ των μουσουλμάνων» [, σελ. 100]. Επιπλέον, στο άρθρο «Μουσουλμανική Ενότητα» οι συγγραφείς υποστηρίζουν ότι επί του παρόντος δύσκολα είναι δυνατόν όλοι οι Μουσουλμάνοι να έχουν έναν ηγέτη και εκφράζουν την ελπίδα ότι «το Κοράνι θα γίνει ο σουλτάνος ​​όλων αυτών και η θρησκεία θα είναι ο φορέας της ενότητάς τους» [, σελ. 101]. Από αυτή την άποψη, ο V.V. Ο Μπάρτολντ σημείωσε ότι «...Ο Σεγίντ Τζεμάλ αντ-ντιν, που θεωρείται ο ιδρυτής του σύγχρονου πανισλαμισμού, ονειρευόταν την ανανέωση των μουσουλμανικών κρατών και μια συμμαχία μεταξύ τους για την εξάλειψη της πολιτικής και οικονομικής κυριαρχίας των Ευρωπαίων» [, σελ. 402].

Η γλώσσα των άρθρων αξίζει ιδιαίτερης προσοχής. Αυτή είναι μια πολύ καλή λογοτεχνική αραβική γλώσσα, όχι υπερφορτωμένη με γραμματικές υπερβολές. Ως αποτέλεσμα, οι σκέψεις των συγγραφέων παρουσιάζονται εξαιρετικά καθαρά, κατανοητά και ταυτόχρονα αρκετά συναισθηματικά. Ο Al-Afghani και ο Abdo εκφράζουν τη θέση τους σταθερά και κατηγορηματικά, αναφέροντας πολύ βαριά επιχειρήματα υπέρ τους: αποσπάσματα από το Κοράνι και το Hadith, παραδείγματα από το παρελθόν. Οι συγγραφείς επιδεικνύουν μια βαθιά γνώση της ιστορίας των μουσουλμανικών και ευρωπαϊκών πολιτισμών, καθώς και των μουσουλμανικών πηγών. Ένα τέτοιο κείμενο δεν μπορεί να αφήσει κανέναν αδιάφορο.

Που και που, το κείμενο της πεζογραφίας διανθίζεται με ομοιοκαταληξία, ρυθμική πεζογραφία - saj, μια αρχαία λογοτεχνική μορφή που χρησιμοποιήθηκε από Άραβες ιερείς και μάντες στην προ-ισλαμική εποχή για να έχει ισχυρότερο αντίκτυπο στο κοινό. Με αυτή τη μορφή είναι γραμμένο το Κοράνι. Πολλοί μεσαιωνικοί συγγραφείς στράφηκαν σε αυτή τη μορφή έμπειροι ιμάμηδες έκαναν τα κηρύγματά τους σε αυτήν. αυτή η φόρμα συνήθως συνδέθηκε με ένα υψηλό, εκλεπτυσμένο ύφος και προοριζόταν να έχει ισχυρότερη επίδραση στους αναγνώστες από τη συνηθισμένη πεζογραφία. Ορισμένα άρθρα γράφονται με τη μορφή ζωντανών διαλόγων με τον αναγνώστη. Άλλα είναι ομιλίες στις οποίες εξηγούνται στους πιστούς νέες πραγματικότητες και φαινόμενα, συνοδευόμενα από παραδείγματα από το Κοράνι και τη μουσουλμανική παράδοση. Τα τελευταία προκαλούν συσχετισμούς με τα χούτμπα. ΤΟΥΣ. Ο Khakimov σημείωσε, αναφέροντας τον Rashid Rida, ότι «η γλώσσα της εβδομαδιαίας ανήκε στον Abdo, ενώ η σκέψη ανήκε στον al-Afghani» [, σελ. 241]. Ωστόσο, ο ίδιος Rashid Rida τόνισε ότι «σε όλα τα άρθρα μεταρρυθμίσεων, οι σκέψεις και οι απόψεις και των δύο συγγραφέων είναι κοινές» [Rida 2, σελ. 215]. Η ιστορία έχει δείξει ότι η επίδραση τέτοιων άρθρων ήταν τεράστια.

Σε μεγάλο βαθμό λόγω της άψογης παρουσίασης του υλικού, οι μοντερνιστές πέτυχαν επιτυχία. Τα άρθρα στο The Strongest Bond είναι αληθινά αριστουργήματα της αραβικής δημοσιογραφίας. Αυτά τα κείμενα δείχνουν ξεκάθαρα τη δύναμη που μπορεί να έχει μια λέξη. Ο Άγγλος ιστορικός Albert Haurani (1915–1993) επέστησε την προσοχή σε αυτό: «Χάρη στο περιεχόμενο και τη γλώσσα της, η εφημερίδα έχει γίνει ένα από τα περιοδικά με τη μεγαλύτερη επιρροή στην αραβική γλώσσα» [, σελ. 110]. Ο Καναδός ερευνητής A. Kudsi-Zadeh συμφωνεί μαζί του, σημειώνοντας: «Η γλώσσα της εφημερίδας ήταν τόσο επαναστατική που σύντομα οι βρετανικές και ινδικές κυβερνήσεις απαγόρευσαν την εισαγωγή αυτής της εφημερίδας και επέβαλαν πρόστιμο στους εκδότες της» [, σελ. 34]. Άραβες και Ρώσοι επιστήμονες εκτιμούν επίσης ιδιαίτερα τη σημασία αυτής της εφημερίδας [σελ. 261; , Με. 234; , Με. 221; , Με. 238‒239; , Με. 35; , Με. 120].

Έτσι, στις σελίδες του The Strongest Bond, οι μοντερνιστές έκαναν την πρώτη προσπάθεια να «ταρακουνήσουν» τον μουσουλμανικό κόσμο για να τον βγάλουν από τη στασιμότητα. Για να γίνει αυτό, ο Jamal ad-Din al-Afghani και ο Muhammad Abdo, θα λέγαμε, «έβγαλαν» από το Κοράνι και τη Σούννα του Προφήτη ό,τι μπορούσε να δώσει στο Ισλάμ τον χαρακτήρα μιας ορθολογιστικής θρησκείας. Ουσιαστικά, οι συγγραφείς κατέστησαν σαφές στους αναγνώστες τους ότι «οι πόρτες του ijtihad δεν είναι κλειστές» [, σελ. 64]; Αντίθετα, ο καθένας πρέπει να δουλεύει πάνω του, να προσπαθεί για γνώση και να βελτιώνεται.

Από αυτή τη στιγμή, δηλαδή από τα τέλη του 19ου αιώνα, μπορούμε να μιλήσουμε για την παρουσία δύο κύριων τάσεων στο Ισλάμ - παραδοσιακό και μεταρρυθμιστικό. Η διαφορά μεταξύ τους ήταν ότι οι παραδοσιακοί ήταν οπαδοί της τυφλής πίστης και διατηρούσαν παρωχημένες παραδόσεις, ενώ οι μοντερνιστές μεταρρυθμιστές ζητούσαν να αντιληφθούν τα δόγματα της πίστης με στοχασμό και να τα ερμηνεύσουν σύμφωνα με τις απαιτήσεις της εποχής.

Όσον αφορά τον πανισλαμισμό, τα άρθρα στο The Strongest Bond δείχνουν ότι αυτή η έννοια προκύπτει από την ιδέα μιας «αμυντικής συμμαχίας» [, σελ. 101], την επιθυμία να αντισταθούμε στην καταπίεση από τις ευρωπαϊκές αυτοκρατορίες με όλη τους τη δύναμη. «Οι μουσουλμάνοι πρέπει να ενωθούν το συντομότερο δυνατό για να αντισταθούν στην επίθεση από όλες τις πλευρές», απευθύνουν οι συγγραφείς στους αναγνώστες [, σελ. 101]. Ο πανισλαμισμός επικρίνεται πολύ συχνά για την αποτυχία του ως ιδεολογία, αλλά εκείνη την εποχή ήταν η μόνη ευκαιρία να πειστούν όλοι οι μουσουλμάνοι να ενωθούν ενάντια σε έναν πολύ ισχυρό εχθρό - τη Μεγάλη Βρετανία. Οποιαδήποτε ιδεολογία προκύπτει σε μια συγκεκριμένη στιγμή και σε ένα συγκεκριμένο μέρος ως αντίδραση της κοινωνίας στα τρέχοντα γεγονότα, και ο πανισλαμισμός δεν αποτελούσε εξαίρεση.

Πολλές μοντερνιστικές ιδέες εφαρμόστηκαν με επιτυχία στην Αίγυπτο από τον Μοχάμεντ Άμπντο, ο οποίος, αφού επέστρεψε στην πατρίδα του, κατείχε διάφορες διοικητικές θέσεις στον κυβερνητικό μηχανισμό της χώρας. Αυτό του επέτρεψε να πραγματοποιήσει πολλά από τα κοινά σχέδια: για παράδειγμα, την εισαγωγή τραπεζικού τόκου κ.λπ. [για λεπτομέρειες, βλέπε Seyranyan, 33–44]. Ωστόσο, είναι απίθανο αυτές οι μεταρρυθμίσεις να είχαν επιτυχία εάν η αιγυπτιακή κοινωνία δεν ήταν έτοιμη για τέτοιες επαναστατικές αλλαγές.

Μεταρρυθμιστής Ταρίκ Ραμαντάν: Σαλαφιστής ή μοντερνιστής;

Σε όλα του τα έργα, ο T. Ramadan καλεί τους μουσουλμάνους που κατοικούν μόνιμα στην Ευρώπη σε «ριζικές μεταρρυθμίσεις» στο Ισλάμ, ξεκινώντας από την πρακτική της πρώιμης μουσουλμανικής κοινωνίας. Ας εξηγήσουμε ότι η επιθυμία να στραφούμε στην πρώιμη ιστορία του Ισλάμ για να πάρουμε ως βάση τον τρόπο ζωής της μουσουλμανικής κοινότητας και τους νόμους εκείνης της εποχής συνήθως ονομάζεται Σαλαφισμός, φονταμενταλισμός ή αναβίωση στο Ισλάμ. Οι μεταρρυθμιστές αυτού του τύπου περιλαμβάνουν τους δύο ιδρυτές των μουσουλμανικών νομικών σχολών-μαντάμπ - τον Muhammad al-Shafi'i (767-820) και τον Ahmad ibn Hanbal (780-855), καθώς και τους Ibn Taymiyya και Hasan al-Banna [, σελ. 204].

Για να κατανοήσουμε τα σύγχρονα μεταρρυθμιστικά κινήματα, θα χρησιμοποιήσουμε την ταξινόμηση του Z.I. Levin, σύμφωνα με τον οποίο όλοι οι ισλαμιστές αναδιοργανωτές χωρίζονται σε δύο κατηγορίες: μοντερνιστές μεταρρυθμιστές και σαλαφιστές παραδοσιακούς. Οι πρώτοι προτείνουν να καθαρίσουν το Ισλάμ από τα μεσαιωνικά στρώματα, πάρουν ως αφετηρία το Ισλάμ του πρώτου και του δεύτερου αιώνα της μουσουλμανικής χρονολογίας, και με αυτή την κληρονομιά προχωρούν περαιτέρω και αναπτύσσονται προς την κατεύθυνση των δυτικών χωρών (σύμφωνα με τον Z.I. Levin, αυτό είναι εκσυγχρονισμός φονταμενταλισμός με το σύνθημα «Εμπρός με το Κοράνι!»). Οι δεύτεροι, παραδοσιακοί Σαλαφίτες, θεωρούν επίσης το πρώιμο Ισλάμ ως ιδανικό, αλλά για να τηρούν αυστηρά όλους τους κανονισμούς και να το προστατεύουν με ζήλο από πιθανές στρεβλώσεις, μην επιτρέποντας καινοτομίες (σύμφωνα με τον Z.I. Levin, αυτός είναι προστατευτικός φονταμενταλισμός με το σύνθημα «Επιστροφή στο το Κοράνι!) [ , Με. 100‒101; , Με. 17-18].

Ωστόσο, αυτή η ταξινόμηση, κατά τη γνώμη μας, χρειάζεται σημαντική διευκρίνιση. Μιλάμε για ένα διάνυσμα αλλαγής σε σχέση με το εξωτερικό περιβάλλον. Στην πρώτη περίπτωση, οι μεταρρυθμιστές ήθελαν να αλλάξουν το Ισλάμ ως θρησκευτικό-ιδεολογικό σύστημα προκειμένου να δώσουν στην μουσουλμανική κοινωνία την ευκαιρία να αναπτυχθεί και τελικά να ενσωματωθεί στο εξωτερικό περιβάλλον. δηλαδή το διάνυσμα της αλλαγής κατευθύνεται μέσα στην ίδια την ummah. Στη δεύτερη περίπτωση, οι μεταρρυθμιστές αναβίωσαν το πρώιμο Ισλάμ για να το προστατεύσουν από περαιτέρω καινοτομίες και να προσπαθήσουν να αλλάξουν τον κόσμο γύρω τους προς τα δικά τους συμφέροντα. Εδώ ο φορέας της αλλαγής κατευθύνεται προς τα έξω, πέρα ​​από τη μουσουλμανική umma. Με απλά λόγια, ορισμένοι μεταρρυθμιστές επιδιώκουν να αλλάξουν το Ισλάμ για να αλλάξουν τον εαυτό τους, ενώ άλλοι επιδιώκουν να αλλάξουν το περιβάλλον τους παραμένοντας αμετάβλητοι.

Λαμβάνοντας υπόψη αυτόν τον διαχωρισμό των υποστηρικτών της μεταρρύθμισης σε μοντερνιστές μεταρρυθμιστές και σαλαφιστές μεταρρυθμιστές, ας προσπαθήσουμε να καταλάβουμε σε ποια ομάδα μπορεί να αποδοθεί ο Ελβετός στοχαστής.

Ο T. Ramadan δηλώνει: «Με βάση τις καθολικές αρχές του Ισλάμ, έχω εξερευνήσει τα μέσα που από μέσα μπορούν να δώσουν ώθηση στο κίνημα της μεταρρύθμισης και της ένταξης των μουσουλμάνων στο νέο περιβάλλον» [, σελ. 5]. Θέτει το ζήτημα της ικανότητας των μουσουλμάνων στη Δύση να ερμηνεύουν ανεξάρτητα τους ισλαμικούς κανόνες και, στη βάση αυτή, να προτείνουν νέες συγκεκριμένες λύσεις σε σχέση με νέες καταστάσεις. Οι δυτικοί μουσουλμάνοι, πιστεύει, θα πρέπει να συμμετέχουν ενεργά στην κοινωνική και πολιτική ζωή, να μελετούν τους ευρωπαϊκούς κοινωνικούς μηχανισμούς, να υπερασπίζονται τα δικαιώματά τους και να καταπολεμούν όλες τις εκδηλώσεις διακρίσεων και αδικιών [, σελ. 6–7]. Αυτά είναι χαρακτηριστικά του φονταμενταλισμού διατήρησης.

Ο συγγραφέας επισημαίνει την ενότητα και την ποικιλομορφία του Ισλάμ σε ολόκληρο τον κόσμο λόγω των μοναδικών χαρακτηριστικών αυτής της θρησκείας: έχει θεμελιώδεις, καθολικές, σταθερές αρχές και μεταβλητές κατηγορίες που μπορεί να ποικίλλουν ανάλογα με τον χρόνο και τον τόπο. Το καθήκον ενός σύγχρονου δυτικού μουσουλμάνου είναι να φροντίζει να τηρεί τις πρώτες, ενώ οι μεταβλητές αρχές μπορούν να εγκαταλειφθούν όπως είναι απαραίτητο και να προσφέρονται σε αντάλλαγμα άλλες που δεν έρχονται σε αντίθεση με τις θεμελιώδεις. Αυτό έκαναν όλοι οι λόγιοι-μεταρρυθμιστές - al-Afghani, Abdo, Rashid Rida, al-Banna, Maududi, Seyyid Qutb και άλλοι, λέει ο Ramadan. Τους ένωσε η επιθυμία να βρουν σε γραπτές πηγές απαντήσεις σε νέα ερωτήματα που προέκυψαν σε σχέση με κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές αλλαγές μιας συγκεκριμένης περιόδου.

Αυτές οι θέσεις και μόνο αρκούν για να δούμε τη συνέχεια μεταξύ των σκέψεων του al-Afghani - Abdo και του T. Ramadan. Σχεδόν λέξη προς λέξη επαναλαμβάνει τις ιδέες των πρώτων μοντερνιστών, μόνο στα αγγλικά, εστιάζοντας σε ένα σύγχρονο κοινό.

Η ιδέα της μουσουλμανικής ενότητας του al-Afghani - Abdo αντικατοπτρίστηκε επίσης στο σύστημα απόψεων του Ελβετού διανοούμενου. Το βασικό πρόβλημα της μουσουλμανικής ταυτότητας, σύμφωνα με τον Ραμαζάνι, είναι η επίγνωση του μουσουλμάνου ότι ανήκει στη μουσουλμανική ούμα και σε μια ευρωπαϊκή χώρα. Τι είναι πιο σημαντικό για έναν μουσουλμάνο: η θρησκευτική πίστη ή η ευρωπαϊκή ιθαγένεια; Μπορεί ένας μουσουλμάνος να είναι απλώς πολίτης ενός ευρωπαϊκού κράτους, χωρίς να ανήκει στη δική του θρησκευτική ομάδα; Έχοντας κάνει μια σύντομη εκδρομή στην ιστορία, ο συγγραφέας καταλήγει στο συμπέρασμα: το Ισλάμ ως θρησκεία από την αρχή ήταν κοινοτικής φύσης και με την πάροδο του χρόνου αυτό το χαρακτηριστικό μόνο εντάθηκε. Κατά συνέπεια, η σύνδεση ενός μουσουλμάνου με την ummah θα είναι πάντα ισχυρότερη από την πολιτική και νομική σύνδεση με το κράτος στο οποίο ζει [, σελ. 89]. Δεν είναι αλήθεια ότι αυτή η σκέψη ακούγεται σε συμφωνία με τη θέση του al-Afghani-Abdo για τη μουσουλμανική ενότητα και ότι οι μουσουλμάνοι δεν έχουν άλλη εθνικότητα εκτός από την πίστη;

Καθ 'όλη τη διάρκεια του Ραμαζανιού, υπάρχουν συνεχείς εκκλήσεις για δράση. Για να αποτραπεί η μετατροπή των Ευρωπαίων Μουσουλμάνων σε περιθωριακή μειονότητα, πιστεύει ο επιστήμονας, είναι απαραίτητο να δράσουμε ενεργά, να προσαρμόσουμε το Ισλάμ στις νέες πραγματικότητες και να ενσωματωθούμε στην ευρωπαϊκή κοινότητα. Το Ραμαζάνι ζητά τη δημιουργία μιας ενοποιημένης μουσουλμανικής κοινότητας στην Ευρώπη (πώς να μην θυμάται κανείς το άρθρο «Μουσουλμανική Ενότητα»!). Ωστόσο, αυτό είναι δύσκολο, μόνο και μόνο επειδή υπάρχουν πολλές ερμηνείες στο Ισλάμ, και οι άνθρωποι είναι απίθανο να αρνηθούν την ευκαιρία να επιλέξουν την κατεύθυνση που είναι πιο κοντά τους, και οι πολιτισμικές διαφορές μεταξύ των ανθρώπων είναι αναπόφευκτες.

Γενικά, οι διδασκαλίες του T. Ramadan, δυστυχώς, φαίνονται αρκετά αντιφατικές και ασυνεπείς. Σε όλα του τα βιβλία και τα άρθρα του, το μοτίβο είναι «λόγος», «ελευθερία επιλογής» και «κοινωνική δραστηριότητα» - ως τα θεμέλια που, κατά τη γνώμη του, θα επιτρέψουν στους Ευρωπαίους μουσουλμάνους να ενταχθούν αρμονικά στη δυτική κοινότητα και να γίνουν ενεργά μέλη της. . Ο στοχαστής καλεί τους δυτικούς μουσουλμάνους να μην απομονωθούν σε γκέτο, αλλά να γίνουν ανοιχτοί σε ολόκληρη την ευρωπαϊκή κοινότητα. Η έννοια του Ελβετού διανοούμενου συμπλέκει περίπλοκα τις ιδέες του παραδοσιακού (σαλαφισμού), που κληρονόμησε από τον παππού του, και του μοντερνισμού, τον οποίο, ως σύγχρονος μουσουλμάνος, δεν μπορεί να αγνοήσει. Αντίστοιχα, οι μεταρρυθμιστικές του προτάσεις στοχεύουν τόσο στη δυτική μουσουλμανική ουμά όσο και στο εξωτερικό περιβάλλον, δηλαδή στο ευρωπαϊκό περιβάλλον. Προτείνει οι δυτικοί μουσουλμάνοι να προστατεύουν το δικαίωμά τους να ασκούν το Ισλάμ στην Ευρώπη, κάνοντας ευρεία χρήση όλων των μηχανισμών και των μέσων της δυτικής δημοκρατίας. Αυτό είναι σίγουρα ένα χαρακτηριστικό του συντηρητικού φονταμενταλισμού. Καλώντας τους μουσουλμάνους να δραστηριοποιηθούν, ο ιδεολόγος επισημαίνει τη δυνατότητα αλλαγής του κόσμου γύρω τους σύμφωνα με τα συμφέροντα της μουσουλμανικής κοινότητας, κάτι που είναι επίσης χαρακτηριστικό του φονταμενταλισμού. Τα μοντερνιστικά χαρακτηριστικά των διδασκαλιών του Ραμαζανιού περιλαμβάνουν την απόρριψη της απαγόρευσης της καινοτομίας.

Μας φαίνεται ότι το σύστημα απόψεων του Ελβετού επιστήμονα εξακολουθεί να έχει περισσότερα σαλαφιστικά χαρακτηριστικά παρά μοντερνιστικά. Θεωρεί επίσης τον εαυτό του σαλαφιστή, πιθανώς επειδή θέλει πολύ να είναι σαν τον διάσημο παππού του. Είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι το 2012, σε μια συνέντευξη για το κανάλι Russia Today, ο Ραμαντάν δυσκολεύτηκε να απαντήσει στην ερώτηση σχετικά με το ότι ανήκει σε ένα ή άλλο κίνημα στο Ισλάμ. Είπε το εξής: «Είμαι μεταξύ του ενός και του άλλου, προσπαθώ να βρω ένα μέτριο μονοπάτι στο Ισλάμ, αλλά οι Σαλαφιστές μεταρρυθμιστές είναι πιο κοντά μου».

Το Ισλάμ ενός νέου είδους - ένα ευρωπαϊκό madhhab;

Ποιο είναι το φαινόμενο της επιτυχίας των αντιλήψεων των πρώτων μεταρρυθμιστών και ποιοι είναι οι λόγοι για την απόρριψη του συστήματος απόψεων του T. Ramadan, το οποίο είναι σε μεγάλο βαθμό συνέχεια των ιδεών του al-Afghani και του Abdo; Άλλωστε, όλοι συμφωνούν στο θέμα της ενημέρωσης του fiqh - ένα ευρύ φάσμα μουσουλμανικών ηθικών και κοινωνικών κανόνων, ειδικά το τμήμα του "usul al-fiqh", το οποίο ασχολείται με "πηγές, μεθόδους ερμηνείας και εφαρμογής τους για την επίλυση συγκεκριμένων νομικών ζητημάτων " [, Π. 255].

Από τη μια πλευρά, ο al-Afghani και ο Abdo ταίριαζαν ιδανικά για το ρόλο των ιδεολόγων-μεταρρυθμιστών, αφού είχαν κύρος θεολογικής εκπαίδευσης, κατάλληλη κοινωνική θέση (θρησκευτική τάξη) και εξουσία σε όλα τα στρώματα της μουσουλμανικής κοινωνίας. Ο κόσμος τους πίστεψε. Απηύθυναν τα μηνύματά τους στους μουσουλμάνους της Ανατολής και επιδίωξαν τον στόχο να αλλάξουν τον ισλαμικό κόσμο, έτσι ώστε η παραδοσιακή κοινωνία να μπορεί να αναπτυχθεί εντατικά στο ίδιο επίπεδο με τη δυτική κοινωνία. Ο Muhammad Abdo, μεταξύ άλλων, χρησιμοποίησε με επιτυχία τον «διοικητικό πόρο» για να εφαρμόσει τις ιδέες του. Το αποκορύφωμα της καριέρας του ήταν η θέση του αρχιμοφτή της Αιγύπτου, που του επέτρεψε να εκδίδει φετβά - θεολογικά και νομικά συμπεράσματα για τη διευκρίνιση και την πρακτική εφαρμογή κάθε κανόνα της Σαρία [, σελ. 252].

Ο Τ. Ραμαντάν, όπως φαίνεται από το βιογραφικό του και όλες τις δραστηριότητές του, δεν έχει τέτοια ιδιότητα -λόγω της έλλειψης θρησκευτικού βαθμού και πείρας- παρά το γεγονός ότι έλαβε επίσης μια πολύ περίφημη θεολογική εκπαίδευση. Αν και διάφορες δημοσιεύσεις τον αναγνωρίζουν ως ένα πρόσωπο με μεγάλη επιρροή της εποχής μας, πρέπει ακόμα να παραδεχτούμε ότι μεταξύ των μουσουλμάνων της Δύσης και της Ανατολής δεν έχει τέτοια εξουσία και δεν έχει τέτοιο χάρισμα όπως είχαν ο αλ Αφγανί και ο Άμπντο στην εποχή τους. Υπό αυτή την έννοια, ο Τ. Ραμαντάν χάνει ακόμη και από τον παππού του Χασάν αλ Μπάνα. Κάποιος μπορεί να θυμηθεί μια άλλη δήλωση του Γερμανού καθηγητή Udo Steinbach: «Ένα σοβαρό πρόβλημα<…>αντιπροσωπεύει την απουσία στο Ισλάμ εκκλησιαστικών δομών και οργανωμένου κλήρου, που μπορούν να απαντήσουν με έγκυρο τρόπο σε ερωτήματα θεολογικής και θρησκευτικής-νομικής ανανέωσης. Ποιος ομιλητής έχει εξουσία; Δεν βλέπουμε άτομα που έχουν το κατάλληλο επαγγελματικό και μορφωτικό υπόβαθρο, καθώς και εξαιρετικές γνώσεις ή χάρισμα».

Από την άλλη, οι σημαντικότεροι λόγοι για την επιτυχία των μοντερνιστών του τέλους του 19ου αιώνα. και η αποτυχία του διανοούμενου στο γύρισμα του 20ου - 21ου αιώνα. βρίσκονται πολύ βαθύτερα, έχουν τις ρίζες τους στη μουσουλμανική θεολογία. Για να τα κατανοήσει κανείς, θα πρέπει να στραφεί στο ijtihad, το οποίο είναι ο ακρογωνιαίος λίθος στις διδασκαλίες όλων των μεταρρυθμιστών και που έχει ήδη συζητηθεί παραπάνω. Η λέξη "ijtihad" μεταφράζεται ως "ζήλος", "επιμέλεια". Ως θεολογικός και νομικός όρος, το ijtihad σημαίνει την επίτευξη του υψηλότερου επιπέδου γνώσης και την απόκτηση του δικαιώματος να επιλύεις ανεξάρτητα ορισμένα ζητήματα νομικής και θεολογικής φύσης [, σελ. 1026]. Ως είδος δραστηριότητας, το ijtihad άρχισε να διαμορφώνεται στα τέλη του 7ου αιώνα, όταν οι διαφορές στο Ισλάμ άρχισαν να εντείνονται και προέκυψαν ερωτήματα που δεν απαντήθηκαν στις πηγές. Επί του παρόντος, στις ισλαμικές σπουδές, το ijtihad εννοείται γενικά ως «η δραστηριότητα ενός θεολόγου στη μελέτη και επίλυση ζητημάτων του θεολογικού-νομικού συμπλέγματος, του συστήματος αρχών, επιχειρημάτων, μεθόδων και τεχνικών που χρησιμοποιεί σε αυτή τη μελέτη, καθώς και βαθμός εξουσίας του ίδιου του επιστήμονα (μουτζταχίντ) στη γνώση, την ερμηνεία και τον σχολιασμό θεολογικών και νομικών πηγών» [, σελ. 91]. Οι θεολόγοι διακρίνουν διάφορους τύπους ijtihad σύμφωνα με διαφορετικά κριτήρια, από τα οποία μας ενδιαφέρουν δύο σε αυτήν την περίπτωση - απόλυτη ijtihad (al-ijtihad al-mutlaq) και ijtihad περιορισμένη σε μια συγκεκριμένη έννοια - madhhab (al-ijtihad al-muqayyad). Ένας ισχυρός θεολόγος που πληροί τα κριτήρια της απόλυτης ή τέλειας ijtihad μπορεί να πάρει αποφάσεις για οποιοδήποτε θέμα. Τέτοιοι θεολόγοι περιλαμβάνουν τους ιδρυτές-επώνυμους των κανονικών madhhab.

Ο Abduh και ο al-Afghani δεν επέκριναν τις υπάρχουσες τέσσερις κανονικές σουνιτικές σχολές σκέψης και δεν προσπάθησαν να δημιουργήσουν μια νέα. Πολύ προσεκτικά χειραγωγούσαν τα μέσα των ισλαμικών νομικών σχολών, μιλώντας αποκλειστικά για περιορισμένο ιτζτιχάντ. Ο T. Ramadan επικρίνει ανοιχτά τα σουνιτικά και σιιτικά medhhab [, σελ. 24–25] και επιδιώκει να αποδείξει την ασυνέπειά τους λόγω των περιορισμών στο ijtihad για νέες γεωγραφικές, πολιτικές και κοινωνικές συνθήκες, εννοώντας την Ευρώπη [, σελ. 6, 124]. Εδώ βρίσκεται η ουσία της σύγκρουσης. Είναι αυτή η περίσταση που προκαλεί μια εξαιρετικά αρνητική στάση απέναντι στην ιδεολογία του, η οποία σήμερα μοιάζει με ένα νέο medhhab (ας το ονομάσουμε συμβατικά «ευρωπαϊκό»), αν και ο ίδιος ο Ramadan το ονόμασε «fiqh for the West» [, σελ. 99]. Σε όλα του τα βιβλία, ο στοχαστής σταθερά, βήμα προς βήμα, χτίζει μια νέα προσέγγιση στην ερμηνεία του συστήματος των ισλαμικών κανόνων. προσφέρει επίσης τις μεθόδους λήψης αποφάσεων που βασίζονται στην ελεύθερη ερμηνεία των μουσουλμανικών πηγών, τις απαντήσεις του στις προκλήσεις της νεωτερικότητας στο πλαίσιο της ισλαμικής θεολογίας, κ.λπ. να προσδιορίσει τον δυτικό κόσμο σε σχέση με τους μουσουλμάνους που ζουν εκεί [, σελ. 76–77; , Με. 128–129].

Ας τονίσουμε ότι σε ένα από τα έργα ο συγγραφέας δεν περιορίστηκε μόνο στην Ευρώπη, αλλά διεύρυνε σημαντικά το εύρος της ιδεολογίας του, δηλώνοντας αξιολύπητα: «Σήμερα οι μουσουλμάνοι, τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση, χρειάζονται επειγόντως το σύγχρονο fiqh, το οποίο μπορεί να αναδείξει το ακλόνητο στα ιερά κείμενα και τι μπορεί να αλλάξει» [, σελ. 1]. Με άλλα λόγια, ο μεταρρυθμιστής ζητά μια αναθεώρηση ολόκληρου του συστήματος των μουσουλμανικών κανόνων και αξιών το συντομότερο δυνατό, προκειμένου να αφήσει ό,τι είναι απαραίτητο και να απορρίψει ό,τι είναι περιττό. Ο Ramadan υποστηρίζει ότι «χρειάζεται ένα σύγχρονο fiqh που χρησιμοποιεί τις αρχές του maslaha και του ijtihad», δηλαδή προτείνει να καθοδηγείται αποκλειστικά από τα συμφέροντα της μουσουλμανικής κοινότητας κατά τη λήψη αποφάσεων και επίσης επιμένει στην ανεξάρτητη κριτική ανάγνωση, κατανόηση και ερμηνεία γραπτών μουσουλμανικών πηγών [, σελ. 3]. Σε αυτό, ο σύγχρονος μεταρρυθμιστής συμφωνεί επίσης με τον al-Afghani και τον Abdo.

Για να εξηγήσει τη θέση του, ο T. Ramadan αφιέρωσε ένα ολόκληρο τμήμα στο ijtihad σε ένα από τα βιβλία του [, σελ. 43–48]. Ωστόσο, ο ιδρυτής ενός νέου medhhab πρέπει να ικανοποιεί τα κριτήρια του απόλυτου ijtihad [βλ. , γ. 91–92], το πρώτο από τα οποία είναι η τέλεια γνώση της αραβικής λογοτεχνικής γλώσσας. Είναι δύσκολο για εμάς να κρίνουμε αν ο Τ. Ραμαντάν γνωρίζει τη μητρική του γλώσσα αρκετά καλά ώστε να διαβάζει και να ερμηνεύει ελεύθερα το Κοράνι και τη Σούννα, αλλά το γεγονός ότι δημοσιεύει σχεδόν όλα τα έργα του σε δυτικές γλώσσες δύσκολα αρέσει στους μουσουλμάνους θεολόγοι της Αραβικής Ανατολής.

Προσπαθώντας να ενημερώσει το fiqh για να δημιουργήσει ένα νέο «ευρωπαϊκό» ή «δυτικό» Ισλάμ, ενώ ισχυρίζεται ότι είναι το ιδρυτικό-επώνυμο, το Ραμαζάνι προκαλεί σύγχυση στους μουσουλμάνους τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση. Και το θέμα δεν είναι μόνο στην πολυπλοκότητα της διδασκαλίας του, αλλά και στην απεριόριστη φιλοδοξία του. Μας φαίνεται ότι το έργο του Ελβετού διανοούμενου προς αυτή την κατεύθυνση είναι καταδικασμένο σε αποτυχία, καθώς ο σχηματισμός ενός μέντχαμπ είναι μια μακρά και φυσική διαδικασία που εξαρτάται από την εξουσία του μουτζταχίντ στον ισλαμικό κόσμο.

Τι είναι ο Σαλαφικός Μεταρρυθμιστής; // Political Theology Vol. 15, Iss. 5, 2014. Рp. 385–405.

Η βιογραφία του T. Ramadan με πληροφορίες για την εκπαίδευσή του περιέχεται στον ιστότοπο tariqramadan.com/english/biography/

Η βιογραφία του B. Tibi βρίσκεται στην ιστοσελίδα του: bassamtibi.de/?page_id=17

Η Al-Waqa'i Al-Misriyya ιδρύθηκε το 1828 και είναι η πρώτη αραβική εφημερίδα όχι μόνο στην Αίγυπτο αλλά σε ολόκληρο τον αραβικό κόσμο. Η εμφάνιση του αραβικού εθνικού Τύπου συνδέεται με την εμφάνισή του.

Στα αποσπάσματα του Κορανίου, ο πρώτος αριθμός σημαίνει τον αριθμό της σούρας, ο αριθμός μετά την άνω τελεία σημαίνει τον αριθμό του στίχου (στίχο).

Οι Ulema (από τα αραβικά alim, πληθυντικός τύπος - ulama) είναι θεολόγοι, ειδικοί σε ιστορικές και θρησκευτικές παραδόσεις και μουσουλμανικούς ηθικούς και νομικούς κανόνες. Σε αυτούς περιλαμβάνονται επίσης μουφτήδες, ιμάμηδες, χατίμπ και δικαστές δικαστηρίων της Σαρία (qadis). Οι ουλεμάδες ήταν ανέκαθεν η τάξη με τη μεγαλύτερη επιρροή στη μουσουλμανική κοινωνία λόγω της απουσίας στο Ισλάμ ενός ειδικού φορέα ή θεσμού παρόμοιου με την εκκλησία μεταξύ των Χριστιανών.

Το Khutbah είναι ένα κήρυγμα που ο ιμάμης παραδίδει στους πιστούς τις Παρασκευές κατά τη διάρκεια της λατρείας.

Στην ιστορία του Ισλάμ, παλαιότερες προσπάθειες έγιναν για τη δημιουργία κινημάτων με ορθολογιστικά στοιχεία, το αρχαιότερο και πιο διάσημο από τα οποία ήταν το κίνημα των Μουταζιλιτών.

Το Ijtihad είναι μια από τις βασικές έννοιες στη μουσουλμανική θεολογία. υποδηλώνει την ικανότητα ερμηνείας των μουσουλμανικών πηγών και λήψης ανεξάρτητων, τεκμηριωμένων αποφάσεων με βάση αυτές. Ο φορέας του ijtihad - ο μουτζταχίντ - πρέπει να πληροί μια σειρά από απαιτήσεις, οι κύριες από τις οποίες ήταν η τέλεια γνώση της αραβικής γλώσσας, η απομνημόνευση του Κορανίου και της μουσουλμανικής παράδοσης (Σούννα), καθώς και τα σχόλια σε αυτά. Σύμφωνα με την παράδοση, στις αρχές του 10ου αι. Θεολόγοι διαφόρων πεποιθήσεων έχουν καταλήξει σε συμφωνία ότι «οι πόρτες του ijtihad είναι κλειστές», θεωρώντας ότι για βασικά νομικά ζητήματα έχουν ήδη ληφθεί όλες οι απαραίτητες αποφάσεις και δεν υπάρχουν πλέον άτομα που πληρούν τα κριτήρια για πλήρη ή απόλυτη ijtihad. Έτσι, ξεκινώντας από τον 10ο αι. Στη μουσουλμανική θεολογία αναπτύσσεται ένα παραδοσιακό κίνημα, το οποίο κυριάρχησε μέχρι τα τέλη του 19ου αιώνα. .

Μιλάμε για τέσσερις νομικές σχολές-μαντάμπ που υπάρχουν στο σουνιτικό Ισλάμ - Χανάφι, Μαλίκι, Σαφιί και Χανμπαλί.

Στη δουλειά μου «Απάντηση στους άθεους υλιστές»αντιπαραβάλλει τον ευρωπαϊκό σοσιαλισμό με τον αληθινό «σοσιαλισμό του Ισλάμ»: ο αλ-Αφγανί ανήγαγε τις ρίζες του στο Κοράνι και την εποχή των δικαίων χαλίφηδων, τον σοσιαλισμό συμβατό με τη θρησκεία, τον ατομικισμό, την προσωπική πρωτοβουλία και την ιδιωτική ιδιοκτησία. Μίλησε με τις ιδέες της κοινωνικής ισότητας και δικαιοσύνης που βασίζονται στις ηθικές και ηθικές διδασκαλίες του Ισλάμ.

Ο Jemal ad-Din al-Afghani θεωρείται δικαίως ο ιδρυτής του ιδεολογικού κινήματος της ισλαμικής μεταρρύθμισης. Ο Αλ Αφγανί υπερασπίστηκε την αναβίωση του Ισλάμ, απελευθερώνοντάς το από «καινοτομίες» που παραμόρφωσαν την πραγματική του ουσία και οδήγησαν τους μουσουλμάνους στην οπισθοδρόμηση. Κατά τη γνώμη του, μια ορθολογική ερμηνεία του Κορανίου μας επιτρέπει να κατανοήσουμε τα θεμέλια ενός ιδανικού κοινωνικού και πολιτικού συστήματος.
Ως εκ τούτου, προτίμησε την πνευματική τους ενότητα και την αποκατάσταση των ισλαμικών θεσμών σε κάθε χώρα ξεχωριστά από την πολιτική ενοποίηση των μουσουλμάνων. «Δεν επιμένω», έγραψε, «ένα άτομο να είναι ο κυρίαρχος για όλους. Αυτό μάλλον θα είναι πολύ δύσκολο να επιτευχθεί. Θέλω απλώς η δύναμη όλων να ανήκει στο Κοράνι και η θρησκεία να είναι παράγοντας ενότητας».

Επιστρέφοντας αναζητώντας ένα καλύτερο μοντέλο του κράτους στις κορανικές αρχές της εξουσίας, ο al-Afghani απέρριψε άνευ όρων τον απολυταρχισμό. «Η απόλυτη εξουσία», υποστήριξε, «είναι ο δεσποτισμός και η δικαιοσύνη μπορεί να υπάρξει μόνο σε συνθήκες περιορισμένης εξουσίας».

Μια εναλλακτική στον δεσποτισμό, σύμφωνα με τον al-Afghani, είναι οι κορανικές αρχές της συμβουλευτικής κυβέρνησης. Με βάση αυτό, και λαμβάνοντας επίσης υπόψη τις παραδόσεις και τις πολιτικές πραγματικότητες της Ανατολής, απέρριψε την τυφλή αντιγραφή της εμπειρίας άλλων ανθρώπων, αλλά ταυτόχρονα επέτρεψε στους Άραβες να χρησιμοποιήσουν ορισμένες ευρωπαϊκές πολιτικές ιδέες και θεσμούς, υπό την προϋπόθεση ότι δεν έρχονται σε αντίθεση με την θεμελιώδεις ισλαμικές αρχές. Το τελευταίο, πίστευε, θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί στις συνθήκες της σύγχρονης αραβικής Ανατολής, υπό την προϋπόθεση ότι ο δεσποτισμός θα αντικατασταθεί από την εξουσία ενός δίκαιου ηγεμόνα. Ο Αλ-Αφγανί πίστευε ότι η Αίγυπτος και η Ανατολή γενικά με τα διάφορα κράτη της θα μπορούσαν να επιβιώσουν μόνο εάν ο Αλλάχ έδινε σε καθένα από αυτά μια ισχυρή και δίκαιη φιγούρα που θα κυβερνούσε τον λαό του διαφορετικά από ό,τι με τη βοήθεια μιας μοναδικής απόλυτης εξουσίας.

Η εξουσία ενός ισχυρού, δίκαιου μονάρχη, σύμφωνα με τον αλ Αφγανί, πρέπει να εξισορροπηθεί από θεσμούς όπως το σύνταγμα και το κοινοβούλιο, διασφαλίζοντας τη συμμετοχή του λαού στην άσκηση της «πραγματικής συνταγματικής εξουσίας». Ταυτόχρονα, προχώρησε από την ιδέα της κυριαρχίας του έθνους: «Μόνο η βούληση του λαού, που δεν υπόκειται σε εξαναγκασμό και δεν στερείται την ελευθερία του λόγου και της πράξης, είναι ο νόμος του δεδομένου λαού. με την επιφύλαξη της τήρησης, του νόμου που είναι υποχρεωμένος να υπηρετεί οποιοσδήποτε ηγεμόνας και τον οποίο πρέπει να εκπληρώνει με ειλικρίνεια». Με άλλα λόγια, ο al-Afghani μίλησε υπέρ μιας περιορισμένης συνταγματικής μοναρχίας, η οποία, κατά τη γνώμη του, ήταν απολύτως συνεπής με τη βασική ιδέα της κλασικής ισλαμικής έννοιας της εξουσίας - την αρχή της συζήτησης. Δεν είναι τυχαίο ότι ο αλ Αφγανί δεν επέμεινε στην κατάργηση της μοναρχίας γενικά, αλλά στην αντικατάσταση του απολυταρχισμού με μια «αντιπροσωπευτική συμβουλευτική μορφή».

Η κύρια διαφορά μεταξύ της κατανόησής του για τη φύση του μουσουλμανικού νόμου και της ισλαμικής παράδοσης ήταν ότι αναγνώριζε ως υποχρεωτικούς μόνο εκείνους τους κανόνες που περιέχονται στο Κοράνι και τη Σούννα ή αντανακλούν την ομόφωνη γνώμη των πλησιέστερων συντρόφων του προφήτη και ταυτόχρονα Ο χρόνος απέρριψε την τυφλή υποταγή στα συμπεράσματα των μεσαιωνικών νομικών, τα οποία οδήγησαν στη βάση της δικής σας κρίσης.

Ο Al-Afghani υπερασπίστηκε σθεναρά την ιδέα της ελευθερίας του ijtihad - τη διατύπωση νέων νομικών αποφάσεων για θέματα που δεν ρυθμίζονται από το Κοράνι και τη Sunnah, και επέκρινε δριμύτατα την έννοια του «κλείσιμο των πυλών του ijtihad».
Υπερασπιζόμενος μια ορθολογική κατανόηση του ισλαμικού νόμου, την ικανότητά του να αναπτύσσει και να αντικατοπτρίζει τις ανάγκες μιας νέας ιστορικής εποχής, ο al-Afghani σημείωσε: «Πράγματι, οι εξέχοντες μελετητές της Ummah, έχοντας καταφύγει στο ijtihad, πέτυχαν με πολλούς τρόπους στο παρελθόν. Ωστόσο, θα ήταν λάθος να υποθέσουμε ότι κατέκτησαν όλα τα μυστικά του Κορανίου και μπορούσαν να τα αντικατοπτρίσουν στα βιβλία τους. Στην πραγματικότητα, όλα όσα πέτυχαν μέσω της ανιδιοτελούς εργασίας στο πλαίσιο του ijtihad, σε σύγκριση με τη σοφία που περιέχεται στο Κοράνι και τις οδηγίες που περιέχονται σε αξιόπιστες παραδόσεις, είναι απλώς μια σταγόνα δίπλα στον ωκεανό ή μια στιγμή στο παρασκήνιο των αιώνων».

Δίνοντας ιδιαίτερη σημασία στη Σαρία, ο al-Afghani τη θεωρούσε ως την κύρια δύναμη που καθοδηγεί τη ζωή των μουσουλμάνων και ο βαθμός συμμόρφωσης με τους κανόνες της θεωρήθηκε το μόνο κριτήριο για τις διαφορές μεταξύ των ανθρώπων.
Επιπλέον, προχώρησε από το γεγονός ότι το Ισλάμ απορρίπτει κάθε νόμο που έρχεται σε αντίθεση με τη Σαρία και καταδικάζει κάθε κυβέρνηση που δεν ακολουθεί τους κανόνες της. Για αυτόν, η πίστη στη Σαρία ήταν η κύρια προϋπόθεση για κάθε οργάνωση εξουσίας. «Με όλη την ποικιλία των μοντέλων διακυβέρνησης», τόνισε, «ένας μουσουλμάνος δεν απορρίπτει ούτε καταδικάζει καμία από τις μορφές ή τις διαδοχικές ποικιλίες της, εφόσον ο ηγεμόνας τηρεί τις διατάξεις της Σαρία και ακολουθεί το μονοπάτι που έχει χαράξει».

Jama`l-ad-Din al-Afgani, Muhammad ibn Safdar (1838/1839 - 03/09/1897, Κωνσταντινούπολη) - Μουσουλμάνος θρησκευτική και πολιτική προσωπικότητα. Από την οικογένεια Sayyid, αλλά η ακριβής προέλευση είναι άγνωστη: σύμφωνα με πηγές τεκμηρίωσης - ένας σιίτης από το Asadabad στη Δύση. Το Ιράν, σύμφωνα με αυτοβιογραφικές πληροφορίες - Σουνίτης από το As'adabad στην Ανατολή. Αφγανιστάν. Η παραμονή του στην Ινδία (1855-1857), όπου, σύμφωνα με τον ίδιο τον Ντ., έλαβε την ανεξιθρησκεία, συνέπεσε με την εξέγερση των θηραίων (1857-1858), η οποία προφανώς γέννησε την ιδέα της ανάγκης αντίστασης στον ιμπεριαλισμό , που ενίσχυσε περίπου. 1866 με την είσοδο στην υπηρεσία ενός από τους εμίρηδες Barakzai. Το 1868-1869 ο Δ. ταξίδεψε μέσω του Ιράν και του Αφγανιστάν και το 1870 από την Ινδία μέσω της Αιγύπτου έφτασε στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, όπου οι εκσυγχρονιστικές του ιδέες προκάλεσαν τη δυσαρέσκεια των επίσημων ουλαμών. Το 1871-1879 έζησε στο Κάιρο, όπου έγινε γνωστός ως υποστηρικτής του συνταγματικού συστήματος. Με την κατηγορία της αντιβρετανικής ταραχής, εξορίστηκε στο Χαϊντεραμπάντ, όπου, από τη σκοπιά της ισλαμικής θεολογίας, έγραψε στα περσικά «Απάντηση στους Υλιστές» (Radd-i Nachuriyin). Το 1883-1886 έζησε κυρίως στη Μεγάλη Βρετανία, περιοδικά στο Παρίσι, όπου, μαζί με τον Abdo, από το 1884 εξέδιδε στα αραβικά την εβδομαδιαία εφημερίδα «The Strongest Handle» (al-Urwa al-wuska), στην οποία ζητούσε την ανανέωση. του ισλαμικού νόμου. Παράλληλα, είχε μια συζήτηση με τον Ε. Ρενάν, ο οποίος αρνήθηκε τη θεμελιώδη πιθανότητα μιας τέτοιας ανανέωσης. Μετά από πρόσκληση του Σάχη Νασρ-εντ-Ντιν, το 1887 μετακόμισε στην Τεχεράνη, από όπου ταξίδεψε μέσω της Ρωσίας στη Δύση. Ευρώπη. Από το 1892 έμεινε στην αυλή του Αμπντούλ Χαμίτ Β' κοντά στην Κωνσταντινούπολη, λαμβάνοντας σύνταξη (μέχρι το τέλος της ζωής του ήταν στην πραγματικότητα σε κατ' οίκον περιορισμό) και υπερασπιζόμενος τα προνόμιά του ως χαλίφη. Ο Ευρωπαίος αξιολόγησε τον Δ. ως ιδεολόγο του πανισλαμισμού. Ωστόσο, η κύρια διατριβή του ήταν ένα μετριοπαθές Ισλάμ, με στόχο να προσαρμόσει το δόγμα και τις τελετουργίες του στις απαιτήσεις της νέας εποχής τόσο στον πολιτιστικό, όσο και στον οικονομικό και κοινωνικοπολιτικό τομέα. Τα λείψανα του D. αναπαύονται σε ένα μαυσωλείο στο προάστιο της Καμπούλ του Aliabad από το 1945. Έργα: Refutation des materialistes / Trad. παρ Α. Μ. Γκόιχον. Παρίσι, 1942; al-Urwa al-wuska wa-s-saura at-tahririyya al-kubra. Κάιρο, 1957. Λιτ.: Bogushevich O. V. Muhammad Dzhemal ad-Din al-Afghani ως πολιτική προσωπικότητα // Σύντομες ανακοινώσεις του Ινστιτούτου Ασιατικών Λαών της Ακαδημίας Επιστημών της ΕΣΣΔ. XLVII (1961); Keddie N. An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-Din "al-Afghani". Berkeley, 1983; Keddie N. Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani: A Political Biography. Berkeley, 1972; Kudsi-Zadeh A. A. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani, Annotated Bibliography. Leiden, 1970; Ιδιος. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani: a Supplementary Bibliography // Μουσουλμανικός Κόσμος, LXV (1975). Νο. 4. Ρ. 279-291; Pakdaman H. Djamal-ed-Din Assad Abadi dit Afghani. Παρίσι, 1969. T. K. Koraev.

Jemal ad-Din al-Afghani (1839-1324)
Γεννήθηκε στο Kunare (ανατολικό Αφγανιστάν), σπούδασε στην Καμπούλ και την Ινδία. Πήρε μέρος στις εσωτερικές βεντέτες των Αφγανών ηγεμόνων και το 1869 αναγκάστηκε να μεταναστεύσει. Πρώτα πήγε στην Ινδία και μετά στην Τουρκία. Από το 1871 ζούσε στην Αίγυπτο. Εδώ ασχολήθηκε με κοινωνικές και εκπαιδευτικές δραστηριότητες και ήταν δημοφιλής στους νέους. Ήταν ένας από τους ιδρυτές του αιγυπτιακού περιοδικού τύπου και δημοσιεύονταν συχνά σε εφημερίδες. Στα άρθρα του επέκρινε τις πολιτικές των δυτικών δυνάμεων απέναντι στον μουσουλμανικό κόσμο. Υποστήριξε επίσης τη συνταγματική εξουσία στις χώρες του μουσουλμανικού κόσμου και τον περιορισμό του μοναρχικού απολυταρχισμού. Στην Αλεξάνδρεια δημιούργησε την «Εταιρεία Νέων Αιγυπτίων». Για τις δραστηριότητές του εκδιώχθηκε από τη χώρα από τις αιγυπτιακές αρχές.
Το 1883-86 στο Παρίσι, ο Jamal ad-Din al-Afghani, μαζί με τον Muhammad Abdo και τους άλλους ομοϊδεάτες του, δημιούργησαν την οργάνωση «Urwa al-Wuska» (Ο ισχυρότερος δεσμός) και εξέδωσαν μια εφημερίδα με το ίδιο όνομα. Οι δραστηριότητές του είχαν ως στόχο την αφύπνιση της συνείδησης της μουσουλμανικής διανόησης. Στις σελίδες αυτού του περιοδικού, έγραψε για την ανάγκη να ενωθούν όλοι οι μουσουλμάνοι του κόσμου για να πολεμήσουν ενάντια στην αποικιοκρατία.
Το 1892 προσκλήθηκε στην Κωνσταντινούπολη από τον Τούρκο Σουλτάνο. Ο Jamal ad-Din πέθανε εδώ και τα λείψανά του μεταφέρθηκαν στο Αφγανιστάν το 1944.
Ο Jamal ad-Din al-Afghani συμμετείχε ενεργά στο αντιαποικιακό κίνημα των μουσουλμανικών λαών. Έβλεπε την ισλαμική θρησκεία ως την ιδεολογική βάση αυτού του κινήματος. Ωστόσο, πίστευε ότι στην παραδοσιακή της μορφή αυτή η θρησκεία δεν μπορούσε να εκπληρώσει τον ιστορικό της ρόλο στην πρόοδο των μουσουλμανικών λαών. Ως εκ τούτου, θεώρησε απαραίτητη την προσαρμογή και τη μεταρρύθμιση των διατάξεων της ισλαμικής διδασκαλίας και φιλοσοφίας στις πραγματικότητες της σύγχρονης ζωής. Είναι πολύ φυσικό ότι μια τέτοια παγκόσμια μεταρρύθμιση, την οποία ονειρευόταν ο Τζαμάλ αντ-Ντιν αλ-Αφγανί, πρακτικά δεν θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί από τη μια μέρα στην άλλη. Ως εκ τούτου, έκανε βήματα στο πλαίσιο των δυνατοτήτων του προς αυτή την κατεύθυνση. Συγκεκριμένα, ήταν υποστηρικτής της εκπαίδευσης των μουσουλμανικών λαών, προσπαθώντας να εξασφαλίσει ότι οι μουσουλμάνοι στα σχολεία τους μελετούσαν όχι μόνο θρησκευτικούς κλάδους, αλλά και άλλες επιστήμες και εξοικειώθηκαν με τα τεχνικά επιτεύγματα των σύγχρονων κοινωνιών. Πίστευε ότι η επιστημονική γνώση είναι κατοχυρωμένη στο ίδιο το Κοράνι, οι στίχοι του οποίου επιβεβαιώνουν όλα τα επιτεύγματα της επιστήμης, αν προσεγγιστούν από μια θέση ορθολογισμού.
Ο Jamal ad-Din al-Afghani θεώρησε επίσης απαραίτητο να καθαρίσει το ισλαμικό δόγμα από τις όψιμες καινοτομίες που εισήγαγαν διάφορες αιρέσεις. Για να γίνει αυτό, πρότεινε την επιστροφή στην αρχική αγνότητα της θρησκείας και την προσεκτική μελέτη της περιόδου της ζωής του Προφήτη Μωάμεθ και των πρώτων συντρόφων του. Στην επιθυμία του να εξαγνίσει το Ισλάμ, έφτασε στο σημείο να αρνηθεί την τυφλή προσκόλληση στις νομικές διατάξεις των διάφορων μεντχάμπ, οι οποίες προήλθαν όχι με βάση τις άμεσες οδηγίες του Κορανίου, αλλά με βάση τη γνώμη (ra'y ) των νομικών. Ο Αλ Αφγανί αντιτάχθηκε επίσης στο κλείσιμο του ιτζτιχάντ από τα σουνιτικά μεντχάμπ. Ωστόσο, αυτές οι ιδέες συνάντησαν σκληρή αντίσταση από μουσουλμάνους ορθόδοξους παραδοσιακούς, οι οποίοι είδαν σε τέτοιες δηλώσεις μια προσπάθεια εξάλειψης των παραδοσιακά καθιερωμένων σχολείων (μαντάμπ) στο Ισλάμ. Πολεμώντας στη Γαλλία με τον Ερνέστο Ρενάν, ο οποίος θεωρούσε ότι η ισλαμική θρησκεία ήταν η αιτία της οπισθοδρόμησης των ανατολικών λαών, ο al-Afghani έγραψε ότι ο λόγος της παρακμής του μουσουλμανικού πολιτισμού ήταν η σταδιακή απόκλιση των μουσουλμάνων από το αρχικό Ισλάμ και η διαφθορά του. από διάφορες καινοτομίες από την πλευρά των αδαών, με αποτέλεσμα το προοδευτικό πνεύμα αυτής της θρησκείας να παρακμάσει.
Για να εφαρμόσει τις ιδέες του, ο al-Afghani στράφηκε σε διάφορους μουσουλμάνους ηγεμόνες, αλλά θεωρούσε την Οθωμανική Αυτοκρατορία ως το πιο ισχυρό κράτος στον ισλαμικό κόσμο, γύρω από το οποίο κάλεσε όλους τους μουσουλμάνους να ενωθούν. Κατά τη γνώμη του, οι μουσουλμανικές κοινωνίες μπορούν να επιτύχουν τον στόχο τους τόσο ειρηνικά όσο και ένοπλα. Επέτρεψε τον δανεισμό ορισμένων ευρωπαϊκών πολιτικών μοντέλων, με την προϋπόθεση ότι δεν έρχονται σε αντίθεση με τις ισλαμικές αρχές.
Η κοσμοθεωρία και οι ιδέες του Jamal ad-Din al-Afghani στάθηκαν στις απαρχές της μουσουλμανικής μεταρρυθμιστικής σκέψης του επόμενου αιώνα. Υιοθετήθηκαν και αναπτύχθηκαν από τις επόμενες γενιές μεταρρυθμιστών και επηρέασαν τις κοινωνικοπολιτικές διαδικασίες σε διάφορες χώρες του κόσμου.
Ο Jamal ad-Din al-Afghani ήταν συγγραφέας πολλών βιβλίων στα οποία εξέφραζε τις απόψεις του. Γράφτηκαν στα Αραβικά, Φαρσί και Γαλλικά. Γνωστά είναι τα έργα του για την ιστορία του Αφγανιστάν, τα πολεμικά, απολογητικά και εννοιολογικά έργα του.

Abdo Muhammad (1849-1322)
Γεννήθηκε στην Αίγυπτο σε Τουρκμενική οικογένεια. Έλαβε την πρωτοβάθμια εκπαίδευση σε μεντρεσά και αποστήθισε ολόκληρο το Κοράνι. Τότε ο πατέρας του τον έστειλε να σπουδάσει στην Τάντα στο σχολείο του Σούφι Σεΐχη Σαΐντ Μπαντάουι στο Τζαμί Ahmadiyya. Μετά την αποφοίτησή του από αυτό το σχολείο, ο Muhammad Abdo εισήλθε στο Πανεπιστήμιο Al-Azhar στο Κάιρο. Μετά την ολοκλήρωση των σπουδών του, το 1394/1877, έλαβε διδακτορικό δίπλωμα και άρχισε να διδάσκει στο πανεπιστήμιο αυτό. Εκτός από τις θρησκευτικές επιστήμες, ο M. Abdo ενδιαφέρθηκε και για άλλες επιστήμες και ασχολήθηκε με κοινωνικές και πολιτικές δραστηριότητες. Άρθρα του δημοσιεύτηκαν σε πολλά περιοδικά στην Αίγυπτο, πιο συχνά στην εφημερίδα Al-Ahram. Τα ίδια χρόνια γνώρισε τον Τζαμάλ αντ-Ντιν αλ Αφγανί.
Για τη συμμετοχή του στην εξέγερση του Αραμπή Πασά το 1300/1883, ο Μ. Άμπντο εκδιώχθηκε από την Αίγυπτο και έζησε στη Γαλλία. Μαζί με τον Jamal ad-Din al-Afghani, εξέδωσε εκεί την εφημερίδα Urwa al-Wuska, η οποία ήταν δημοφιλής στη μουσουλμανική διανόηση. Το 1302/1885 ήρθε στη Βηρυτό, όπου έγραψε αρκετά βιβλία. Μετά την επιστροφή του στην Αίγυπτο το 1305/1888, κατείχε υψηλές κυβερνητικές θέσεις και δίδαξε στο Πανεπιστήμιο Al-Azhar στο Κάιρο. Στη συνέχεια, ο Μοχάμεντ Άμπντο έγινε αρχιμουφτής της Αιγύπτου. Κατάφερε να μεταρρυθμίσει το εκπαιδευτικό σύστημα στο Al-Azhar. Θεώρησε το κλείσιμο του ijtihad απαράδεκτο, απέρριπτε την τυφλή προσκόλληση στις θρησκευτικές αρχές και τα medhhab και εξέδωσε φετβά που έρχονταν σε σύγκρουση με τις φετβά των πιστών σουνιτικών μαντχάμπ. Για τις ενέργειες αυτές τράβηξε πυρά από τους ορθοδόξους. Συγκεκριμένα, ο Τούρκος Χαναφίτης παραδοσιακός Σεΐχης ουλ-Ισλάμ Μουσταφά Σαμπρί Εφέντι, ο οποίος ήταν επίσης διάσημος δάσκαλος στο Πανεπιστήμιο Al-Azhar, μίλησε ενάντια στις φετβά και τις μεταρρυθμιστικές του δραστηριότητες.
Ο Muhammad Abdo ανέπτυξε τις ιδέες του Jamal ad-Din al-Afghani και θεώρησε απαραίτητο να πραγματοποιήσει μεταρρυθμίσεις στο Ισλάμ μέσω της επιστροφής στα θεμελιώδη του. Απέρριψε την παρουσία κληρικών και πνευματικών αρχών στη θρησκεία.
Στον τομέα της πολιτικής δομής της κοινωνίας, ο Μ. Άμπντο πίστευε ότι οποιοσδήποτε ηγεμόνας αντιπροσωπεύει πρώτα απ' όλα μια καθαρά γήινη δύναμη, η οποία δεν αγιάζεται από Θεία κίνητρα. Επιπλέον, ο αρχηγός του κράτους είναι υποχρεωμένος να παίζει το ρόλο του πολιτικού ηγέτη της κοινωνίας, χωρίς να παρεμβαίνει στον ίδιο τον θρησκευτικό χώρο. Ο Abdo αρνήθηκε την ειδική του ικανότητα και ακόμη περισσότερο την αποκλειστικότητα του ως εκφραστή της Θείας βούλησης. Αλλά ταυτόχρονα, ο ηγεμόνας πρέπει να προστατεύει τη θρησκεία και να προωθεί τα ιδανικά της. Όσο για τους κάντι, τους σεΐχη-ουλ-ισλάμ και άλλες θρησκευτικές προσωπικότητες, δεν αποτελούν πνευματική ιεραρχία (όπως η εκκλησία), αλλά είναι μόνο επιστήμονες, ειδικοί στους τομείς τους.
Ο Muhammad Abdo ήταν επίσης υποστηρικτής της δημοκρατίας και της ιδέας της εκλογής κρατικών ηγετών. Επεσήμανε τα πλεονεκτήματα του κοινοβουλευτικού συστήματος, διότι, σύμφωνα με τα λόγια του, «η ίδια η ιδέα της δίκαιης διακυβέρνησης, όταν γίνονται σεβαστά τα συμφέροντα του λαού, είναι ενσωματωμένη στη μουσουλμανική πίστη, που υποστηρίζεται από χαντίθ και δηλώσεις θρησκευτικών αρχών. .» Πίστευε ότι η συνταγματική τάξη θα μπορούσε να επιτευχθεί μέσω μιας ειρηνευτικής συμφωνίας με την κυβέρνηση.
Αργότερα, ο Μουφτής M. Abdo έγινε υποστηρικτής της ιδέας μιας σταδιακής κίνησης προς τον κοινοβουλευτισμό, που προέβλεπε την προσωρινή διακυβέρνηση ενός ισχυρού αλλά δίκαιου δικτάτορα. Οι ευθύνες του υποτίθεται ότι περιελάμβαναν τη διατήρηση της δικαιοσύνης στην κοινωνία και την πρόληψη της αυθαιρεσίας και του χάους. Όμως η εξουσία του δικτάτορα έπρεπε σταδιακά να μετατραπεί σε κοινοβουλευτισμό και δημοκρατία. Στη θεωρία του M. Abdo, οι ιδέες της ελευθερίας έπρεπε να ωριμάσουν σταδιακά και να μην πραγματοποιηθούν αμέσως, καθώς αυτό θα μπορούσε να οδηγήσει σε ανεπιθύμητες συνέπειες για το κράτος. Ταυτόχρονα, ο Abdo ήταν πολέμιος οποιασδήποτε εξέγερσης εναντίον της υπάρχουσας κυβέρνησης, πιστεύοντας ότι η εξέγερση είναι ένας δείκτης της απροετοιμασίας του λαού για αληθινή ελευθερία.
Ο Muhammad Abdo ήταν συγγραφέας βιβλίων για την ερμηνεία του Κορανίου, τις μεταρρυθμίσεις της Σαρία και το εκπαιδευτικό σύστημα.
Οι μεταρρυθμιστικές δραστηριότητες του M. Abdo και του δασκάλου του Jemal ad-Din al-Afghani συνάντησαν ενεργό αντίσταση από υποστηρικτές της παραδοσιακής μουσουλμανικής σκέψης. Ένας από τους πρώτους επικριτές του ήταν ο πρώην σεΐχης-ουλ-Ισλάμ της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, Μουσταφά Σαμπρί Εφέντι, ο οποίος εκείνη την εποχή ήταν επίσης δάσκαλος στο Πανεπιστήμιο Αλ-Αζχάρ. Κατηγόρησε και τους δύο ότι προσπάθησαν να εισάγουν στο Ισλάμ εξωγήινα ιδανικά από άλλους πολιτισμούς. Όντας πεπεισμένος παραδοσιακός Χανάφι, αντιτάχθηκε στις διδασκαλίες των μεταρρυθμιστικών σχολών που λειτουργούσαν στην Αίγυπτο και υπερασπίστηκε με συνέπεια τις διατάξεις των παραδοσιακών νομικών και ιδεολογικών σχολών στο Ισλάμ.

Rida Muhammad Rashid (1865 - 1354)
Γεννήθηκε στο χωριό Καλάμ, κοντά στην Τρίπολη. Το 1898 μετακόμισε στην Αίγυπτο και εξέδωσε το περίφημο κοινωνικοπολιτικό και θρησκευτικό περιοδικό Al-Manar (Ο Φάρος) στο Κάιρο.
Ο Ρασίντ Ρίντα συνέχισε και ανέπτυξε τις ιδέες Jamal ad-Din al-AfghaniΚαι Μοχάμεντ Άμπντο. Εντάχθηκε στον αντιιμπεριαλιστικό αγώνα και υποστήριξε την ανεξαρτησία των μουσουλμανικών χωρών. Ήταν υποστηρικτής της αναβίωσης του Χαλιφάτου. Για να επιτύχει αυτούς τους στόχους, όπως όλοι οι ισλαμιστές μεταρρυθμιστές, θεώρησε απαραίτητο να επιστρέψει στην αρχική αγνότητα του Ισλάμ.
Το 1340/1922, ο R. Rida δημοσίευσε το έργο του «Caliphate, or the Great Imamate», στο οποίο υποστήριζε ένα ενιαίο μουσουλμανικό κράτος - το Χαλιφάτο, στο οποίο επρόκειτο να εκλεγεί ο χαλίφης. Ο Χαλίφης είναι υποχρεωμένος να προστατεύει το κράτος και να διασφαλίζει τη λειτουργία των Θείων νόμων της Σαρία σε αυτό. Προκειμένου να αποφευχθεί η μετατροπή του Χαλιφάτου σε μοναρχία, πρότεινε τη δημιουργία ενός ειδικού συμβουλίου (σούρα), στο οποίο ο Χαλίφης θα ήταν υπόλογος για όλες τις ενέργειές του. Εάν ο αρχηγός του κράτους παραβιάζει το νόμο της Σαρία, αυτό το συμβούλιο έχει το δικαίωμα να τον απομακρύνει από αυτή τη θέση.
Μετά την κατάργηση του Οθωμανικού Χαλιφάτου από τις αρχές της Ρεπουμπλικανικής Τουρκίας το 1342/1924, έγινε σαφές ότι οι ελπίδες για αναβίωση του Χαλιφάτου δεν θα πραγματοποιούνταν. Ως εκ τούτου, ο R. Rida, αλλάζοντας την αρχική του θεωρία, εισήγαγε τον όρο «Ισλαμικό κράτος», που ήταν μια εναλλακτική λύση στο Χαλιφάτο που είχε περάσει στην ιστορία. Αυτή η ιδέα έγινε η πιο δημοφιλής στην ιστορία του Ισλάμ τον 20ό αιώνα. Οι ιδέες ενός ισλαμικού κράτους και του μουσουλμανικού κοινοβουλευτισμού, τα θεμέλια του οποίου τέθηκαν από Αιγύπτιους μεταρρυθμιστές, εφαρμόστηκαν σε ορισμένες μουσουλμανικές χώρες, για παράδειγμα στο Πακιστάν.
Ο Ρασίντ Ρίντα ήταν συγγραφέας πολλών βιβλίων. Έγραψε επίσης σχόλια στο Κοράνι και δημοσίευσε μεγάλο αριθμό άρθρων του στο περιοδικό Al-Manar.