Reformadores musulmanes en Europa occidental: de un pasado glorioso a un futuro incierto. Al-Afghani, Jamal ad-Din Vea qué es “Jemal-ad-Din al-Afghani” en otros diccionarios

AL-AFGHANI, JAMAL AD-DIN(1839-1907), figura política y religiosa musulmana. Al-Afghani nació en 1839 en el este de Afganistán. Pasó su infancia y juventud en Afganistán y recibió su educación religiosa tradicional en Kabul. Estuvo al servicio de los emires afganos, participando en su lucha por el poder. En 1869 se vio obligado a emigrar. Tras una breve estancia en la India y luego en Estambul, a partir de 1871 vivió en El Cairo. Predicador de opiniones liberales reformistas y anticolonialistas, al-Afghani disgustó al clero conservador y a los cónsules europeos y, ante su insistencia, fue expulsado de Egipto. Pasando de un país a otro, en 1883-1886 vivió en París, donde, junto con Muhammad Abdo, creó la sociedad secreta "al-Urwa al-wuksa" ("El vínculo más fuerte", es decir, el Islam) y publicó un periódico. bajo el mismo nombre, que influyó en el despertar de la conciencia de la intelectualidad musulmana. En 1892, por invitación del sultán turco, se instaló nuevamente en Estambul. Al-Afghani murió en Estambul en 1907. En 1944, los restos de al-Afghani fueron transportados a Kabul.

Las ideas de Al-Afghani se pueden formular brevemente de la siguiente manera: 1) liberación de los países musulmanes del poder de los colonialistas europeos y la unificación de los musulmanes para lograr este objetivo; 2) establecimiento de una forma constitucional de gobierno en los países musulmanes, limitando el poder de los monarcas mediante el parlamentarismo. Según al-Afghani, estas ideas deben basarse en las enseñanzas originales del Corán, que han sido distorsionadas a lo largo de los siglos. En la forma en que existió el Islam en los últimos siglos, se convirtió en un freno para el desarrollo de la sociedad, la ciencia y la cultura. Por lo tanto, las reformas dentro del Islam son necesarias: “No se puede llevar a cabo ninguna reforma en los países musulmanes hasta que los líderes religiosos intenten reformar sus propias mentes, hasta que comprendan los beneficios de la ciencia y la cultura”. En respuesta a una conferencia de E. Renan pronunciada en 1883 en la Sorbona Islam y ciencia, al-Afghani se opuso a que Renan limitara el problema al Islam únicamente. Al-Afghani admitió que el Islam es el culpable del atraso de los pueblos musulmanes. "Dondequiera que penetró, buscó estrangular la ciencia, en lo que el despotismo lo ayudó". Pero en esto el Islam apenas se diferencia de otras religiones. La causa del declive de la sociedad musulmana fue más bien la ignorancia asociada con la corrupción de la religión que el verdadero Islam. Es precisamente la religión subdesarrollada o corrupta la que siempre ha sido una carga pesada y humillante para la humanidad, pero inevitable en su liberación de la barbarie. La lucha entre el conocimiento científico y la religión (incluido el Islam) continuará en el futuro, y “es la ciencia, como conocimiento universal, la que puede corregir la religión y sacar a la humanidad del pantano del oscurantismo y la vacilación hacia el camino de la prosperidad y el bienestar”. ser."

Durante su estancia en Egipto, al-Afghani confió la tarea de liberarse de la injerencia inglesa al gobierno del gobernante egipcio, el jedive, y abogó por la idea del panarabismo. En 1878, al-Afghani se convirtió en el fundador de la Logia Nacional, que discutió planes de reformas burguesas y propuso la idea de un gobierno constitucional. En Alejandría creó la “Sociedad de Jóvenes Egipcios” y proclamó el lema “Egipto para los egipcios”. Más tarde, expulsado de Egipto, al-Afghani se convirtió en un propagandista de las ideas del panislamismo: “Los musulmanes no tienen otra nacionalidad que su comunidad de fe”. Sólo uniéndose en torno a un Imperio Otomano fuerte podrán los musulmanes lograr su liberación. Al-Afghani incluso admitió, y en ocasiones insistió, que “la libertad se toma, no se da”, que “la independencia no se puede lograr sólo con palabras” y, por lo tanto, el pueblo debe estar preparado para la resistencia armada. Sin embargo, al-Afghani se dirigió en primer lugar a las “clases ilustradas”, es decir, a a funcionarios, intelectuales, figuras religiosas. Las ideas de Afghani se desarrollaron en varios movimientos de oposición musulmanes ya en el siglo XX.

Especialmente para el portal Perspectivas

Arzu Sadikhova, Narmin Sadikhova

Sadikhova Arzu Akhmedovna - profesora, jefa de la sección de estudios árabes e islámicos del Departamento de Estudios Asiáticos de la Universidad. Adam Mickiewicz en Poznan, Polonia, Doctor en Filología; Sadikhova Narmin Iskander-gizi - estudiante de la Universidad que lleva su nombre. Adán Mickiewicz.

Mucha gente conoce la ideología del “euroislam” moderno; la creatividad y la vigorosa actividad de sus creadores reciben una amplia cobertura en los medios y publicaciones científicas. Sin embargo, las teorías del Islam europeo o liberal aún no han encontrado apoyo ni entre los musulmanes comunes ni entre los científicos. Para entender por qué sucede esto, debemos mirar la historia. A finales del siglo XIX. Europa occidental ya se estaba convirtiendo en la cuna del modernismo musulmán, un nuevo movimiento filosófico y religioso en el Islam, cuyos fundadores fueron Jamal ad-Din al-Afghani y Muhammad Abdo.

El crecimiento de la población musulmana, los conflictos étnico-confesionales por motivos religiosos: muchos países europeos se han enfrentado a estos problemas últimamente. Para armonizar las relaciones entre musulmanes y europeos autóctonos, se está intentando reinterpretar las normas islámicas actuales para adaptarlas a las condiciones de vida en Occidente. Este Islam “renovado” se llama Islam europeo o euroislam (a veces Islam liberal).

Los primeros en proponer tales ideas fueron Bassam Tibi (nacido en 1944) y Tariq Said Ramadan (nacido en 1962). Ambos autores son conocidos en el mundo, sus conceptos son ampliamente discutidos y hoy su trabajo y actividades son el foco de atención de científicos y periodistas. Sin embargo, a pesar de la vigorosa actividad de ambos ideólogos, sus teorías aún no encuentran apoyo ni entre los musulmanes comunes ni entre los científicos.

El director de los países de Oriente Próximo y Medio en Hamburgo, el profesor Udo Steinbach, ya en 2005 se expresó exhaustivamente sobre la esencia de estos conceptos y su inutilidad: “El Islam diluido de B. Tibi, cuya exigencia más exaltada es la sumisión a el sistema de valores occidental, no es significativo desde el punto de vista religioso; La autodeterminación dinámica de T. Ramadan como musulmán europeo, por el contrario, parece más un programa de acción que una solución teológica a los desafíos religiosos. Por tanto, el término “euroislam” irrita a la mayoría de los musulmanes. Los musulmanes prefieren una pragmática “conformidad con el modo de vida europeo sin abandonar los fundamentos del Islam”<…>La incomodidad por el hecho de que el euroislam todavía pueda significar la pérdida de los fundamentos básicos de la religión es demasiado fuerte”. Desde entonces, la opinión de los científicos y musulmanes sobre el euroislam no ha cambiado.

Para comprender esta situación de crisis y comprender por qué la misma palabra “euroislam” y las ideas modernas de reformar las normas islámicas irritan tanto a los musulmanes, debemos recurrir a la historia. A finales del siglo XIX. Fue Europa occidental la que se convirtió en la cuna del modernismo musulmán, o reforma musulmana, un nuevo movimiento filosófico y religioso del Islam, cuyos fundadores fueron Jamal ad-Din al-Afghani (1839-1897) y Muhammad Abdo (1849-1905). . Esta fue la primera y muy exitosa (a diferencia de los intentos fallidos modernos) de una nueva interpretación de las principales fuentes musulmanas y de la adaptación de las normas éticas y legales islámicas a las condiciones cambiantes.

Hasta ahora, no hemos encontrado una sola obra (tanto nacional como extranjera) dedicada al análisis de las primeras publicaciones europeas de Jamal ad-Din al-Afghani y Muhammad Abdo, que tuvieron un fuerte impacto en la sociedad tradicional y cambiaron radicalmente toda la sociedad. mundo musulmán; además, la literatura sobre estos autores es bastante extensa. Los conceptos de estos ideólogos-publicistas se presentan siempre en su totalidad, de ellos no se distingue la etapa inicial, "europea", de la creatividad.

Intentemos descubrir por qué la idea de reformar el Islam en un caso se implementó con éxito, pero en otro aparece de manera desfavorable en forma de paradigma ficticio y, a veces, incluso siembra discordia entre los musulmanes. Antes de pasar directamente al análisis de las fuentes, recordemos que la reforma en el Islam se entiende como una nueva interpretación de una amplia gama de problemas religiosos, éticos, políticos y económicos, cuando con el tiempo resulta que los principios y actitudes éticos tradicionales ya no existen. ya no satisfacen nuevas realidades y necesidades [, p. 19, 24; Levin 1993, C. 91-94].

Para este estudio se utilizan como fuente los ensayos filosóficos de al-Afghani y Abdo, publicados en el periódico parisino al-Urwa al-Wusqa. De las obras de los publicistas modernos, por diversas razones, sólo se seleccionaron las obras de Tariq Ramadan. En primer lugar, las publicaciones europeas de al-Afghani y Abdo son obras teológicas, y Tariq Ramadan es el único erudito-publicista en Europa que, además de una educación secular europea, también recibió una educación teológica seria (en la Universidad al-Azhar ); Además, sus publicaciones cubren la gama más completa de los problemas anteriores. Incluso las obras de Bassam Tibi, que sólo tiene una educación secular europea, son significativamente inferiores en este sentido, por no hablar de otros autores.

Observemos también que T. Ramadan está mucho más familiarizado con la historia de la reforma musulmana que otros autores: su abuelo, Hassan al-Banna (1906-1949), estuvo involucrado en este movimiento. El humilde maestro de escuela árabe que fundó la Hermandad Musulmana en 1928 estuvo muy influenciado por los escritos de Muhammad Abduh y Jamal ad-Din al-Afghani. Hassan al-Banna desarrolló las ideas del panislamismo de al-Afghani y, sobre su base, creó la teoría de un estado musulmán; La ideología de los Hermanos Musulmanes se basa, entre otras cosas, en las ideas del panislamismo. Puede haber cierta continuidad entre las primeras ideas de al-Afghani-Abduh y lo que Tariq Ramadan propone hoy. El criterio geográfico jugó un papel importante en nuestra elección de fuentes: los tres autores son de origen egipcio.

Las ideas de al-Afghani y Abdo: primeros pasos en Europa

Las biografías de Jamal ad-Din al-Afghani y Muhammad Abdo son bastante conocidas. Recordemos sólo algunos hechos que son muy importantes para comprender sus conceptos y las razones que obligaron a estos publicistas a actuar activamente.

En 1871, por invitación del primer ministro otomano Riyad Pasha (1836-1911), famoso por sus opiniones liberales, al-Afghani vino a Egipto para enseñar teología, jurisprudencia, misticismo y filosofía a un grupo de estudiantes de al-Azhar. . Fue entonces cuando el estudiante Abdo se acercó a al-Afghani, quien dejó una impresión imborrable en el joven egipcio [, p. 109]. Sin embargo, tras el cambio de poder en Egipto en 1879, al-Afghani fue exiliado a la India; en 1883 viajó a Europa y en 1884 se instaló en París, donde decidió publicar un periódico en árabe con el fin de transportarlo a Egipto y otras regiones del mundo musulmán. Abdo se reunió con él en París.

Debemos rendir homenaje a la previsión de al-Afghani: rápidamente se dio cuenta de las inagotables posibilidades de la prensa y no se equivocó. “No hay duda de que Jamal ad-Din al-Afghani fue el líder de la oposición de prensa libre en Egipto y en todo el mundo árabe, que llamó a resistir al imperialismo con todas nuestras fuerzas. Al-Afghani creó y dirigió toda una escuela de periodistas, entre los que se encontraban Yaqub Sannu, Muhammad Abdo y Adib Ishak”, así evalúa, por ejemplo, el destacado científico egipcio Anwar al-Jundi (1917-2002) la labor periodística de al-Afghani. actividad [, pág. 38–39].

Al-Afghani también tomó la decisión correcta al elegir el lugar para publicar el periódico. Debido a su orientación antibritánica, el periódico no encontró resistencia por parte del gobierno francés, sino todo lo contrario: la aparición de tal publicación, por razones obvias, fue una ventaja para los franceses.

Sin embargo, la propaganda antibritánica fue sólo la tarea más notable y, por así decirlo, inmediata. El objetivo principal era otro. Al ser personas sabias y bien educadas, entendieron claramente que el Islam, en la forma en que existía entonces en Oriente, impedía la difusión de las ideas de los ilustradores europeos y los logros de la civilización europea. La enorme brecha entre los niveles de desarrollo de las sociedades occidentales y orientales se hizo obvia y clara para todos después de la campaña de Napoleón en Egipto en 1798-1801. Los dogmas islámicos medievales irremediablemente obsoletos obstaculizaron el desarrollo de la sociedad tradicional. Basta recordar al menos la historia de la imprenta en el Oriente árabe [, p. 199-201, pág. 435–440] para apreciar la tragedia de la situación en la que se encontraban los pueblos que habitaban el Imperio Otomano en ese momento. El Oriente musulmán necesitaba urgentemente un cambio. Sin embargo, la sociedad musulmana tradicional sólo podía percibir cualquier cambio en su familiar caparazón ideológico islámico. Era necesario explicar a la gente de una forma que pudieran entender que las innovaciones técnicas y las nuevas realidades sociopolíticas no contradicen las normas del Islam. Al-Afghani y Abdo eran claramente conscientes de que si la sociedad musulmana tradicional no estaba armada con las directrices ideológicas apropiadas lo antes posible, su retraso con respecto a Occidente aumentaría y el Oriente musulmán estaría condenado a sobrevivir a duras penas una existencia miserable en dependencia colonial. sobre Europa. La idea de revisar y reinterpretar las normas islámicas para encontrar en ellas una justificación para la innovación y abrir la sociedad musulmana a las reformas se convirtió en el objetivo principal de al-Afghani y Abdo.

Por supuesto, también es necesario pensar en la forma en que deberían presentarse las ideas de reforma para que lleguen a la mente y al corazón de la gente lo más rápido posible. Los artículos debían estar escritos en un lenguaje brillante, imaginativo, pero al mismo tiempo sencillo y accesible. Ambos autores ya tenían en ese momento una sólida experiencia en la actividad periodística y eran brillantes oradores. Jamal ad-Din al-Afghani “...era un hombre elocuente, conocía varios idiomas extranjeros, podía mantener interminables conversaciones con sus amigos en los cafés de El Cairo y era un orador capaz de cautivar al público” [, p. 112]. Y en ese momento, Muhammad Abdo, además de sus actividades teológicas y docentes, había logrado adquirir una valiosa experiencia en el trabajo editorial y editorial como primero uno de los editores y luego editor en jefe de al-Waqa'i al- Misriyya (Heraldo de Egipto), la primera publicación del gobierno egipcio, periódicos en árabe. Además, Abdo ya tenía en su haber varias publicaciones periodísticas que tuvieron una gran influencia en la formación de la opinión pública en Egipto sobre una serie de cuestiones.

Los creadores decidieron llamar a su periódico "al-Urwa al-Wuska", que significa "El vínculo más fuerte (inextricable)" (el nombre francés del órgano es "Le Lien Indissoluble"). La elección no fue casual: esta frase tenía un profundo contenido filosófico y daba instrucciones elocuentes a todos los musulmanes. Sonaba enteramente así: “al-Urwa al-Wuska, la-n-fisama laha”, que significa: “La conexión más fuerte que no se puede romper”. El título completo del periódico era, pues, una cita exacta del Corán [Corán 2:256]; Además, la frase “al-Urwa al-Wuska” se menciona en otra sura [Corán 31:22] con el mismo significado. En ambos casos, la conexión indestructible y más fuerte significa el Islam, y en el contexto es a la vez una conexión en la que puedes confiar y una conexión a la que puedes aferrarte. Los fundadores del periódico tenían en mente la conexión más fuerte con Alá y la confianza en él. Sin duda, un título así atraería e interesaría a los lectores musulmanes.

Al-Urwa al-Wusqa no apareció por mucho tiempo: de marzo a octubre de 1884, Gran Bretaña finalmente logró convencer a las autoridades francesas de que cerraran esta publicación. Rashid Rida (1865-1935), un devoto estudiante y biógrafo de M. Abdo, escribió que “el periódico infundió verdadero horror en los británicos”.<…>y el miedo" [Rida 1, p. 298, 300]. Y aunque en ocho meses sólo se publicaron 18 números, el periódico jugó un papel muy importante en la historia del mundo musulmán.

¿Sobre qué escribieron los reformadores modernistas a finales del siglo XIX?

El primer número se abrió con un extenso artículo programático titulado “Abriendo el periódico” (“Fatihatu-l-jaridah”), y todos los musulmanes (incluso los de menor educación) vieron claramente en esto un paralelo con la primera sura del Corán “Fatiha” ( “Abriendo [el Libro]”). También se eligió una cita del Corán como epígrafe del artículo: “¡Oh Señor nuestro! Sólo en Ti confiamos, sólo a Ti clamamos, sólo a Ti [todo] volverá” [Corán 60: 4].

El artículo introductorio, que constaba de dos partes, describía primero la difícil situación en la que se encontraban Egipto y todo el mundo musulmán, en parte debido a factores externos (opresión británica), en parte internos (atraso social). Los creadores del periódico hicieron un ardiente llamamiento a los musulmanes para que hicieran todo lo que estuviera a su alcance para cambiar esta terrible situación. La segunda parte, titulada “El periódico y su programa”, delineó las metas y objetivos del periódico. Brevemente, se redujeron a los siguientes puntos importantes [, p. 38–39]:

1. El periódico hará todo lo posible para explicar a los pueblos orientales las causas de sus problemas e indicar los caminos que deben seguir para corregir los errores del pasado y evitar que vuelvan a ocurrir en el futuro.

2. El periódico luchará contra el atraso de la sociedad musulmana, las supersticiones y los prejuicios, y explicará a los creyentes la necesidad de reformas.

3. El periódico explicará a los musulmanes las políticas de los países europeos para no dejarse engañar. Para ello, el periódico publicará periódicamente traducciones de artículos sobre temas sociopolíticos de la prensa europea con comentarios.

Ya de estas tesis se desprende que los autores vieron la principal razón de la difícil situación del mundo musulmán en el atraso de la sociedad tradicional, y el colonialismo occidental es solo una triste consecuencia de este hecho: después de todo, una persona atrasada, analfabeta y supersticiosa. Es muy fácil engañar y esclavizar.

En total, en 18 números del periódico se publicaron 25 ensayos filosóficos, que con razón pueden considerarse ejemplos clásicos de este género en la literatura árabe. Los títulos son muy elocuentes: “Nacionalidad y religión musulmana”, “El pasado de la comunidad musulmana (ummah), su presente y la cura de sus males”, “El destino y la predestinación”, “El cristianismo, el Islam y sus seguidores”, “ La decadencia de los musulmanes, su silencio y sus razones”, “Virtudes y vicios y sus consecuencias”, “Unidad musulmana”, “Unidad y soberanía”, “Solidaridad”, “Esperanza y búsqueda de la gloria”, “¿Por qué es necesaria?” ¿Para preservar la institución de la monarquía?”, “Estadistas y quienes rodean al monarca: ¿qué deberían ser?”, “Honor”, ​​“Cobardía”, “La sociedad musulmana (ummah) y el poder despótico”, “Llamado a los persas unirse con los afganos”, “Prueba de Alá para los creyentes”, etc.

Los títulos anteriores muestran que los autores abordaron una gama muy amplia de cuestiones clave del desarrollo social, incluidos aspectos morales y éticos. Sin embargo, tras un conocimiento detallado del texto de los artículos, queda claro que, en esencia, todos tienen como objetivo revelar dos puntos fundamentales: la idea de reformar el Islam y la doctrina de la unidad musulmana. Ambos conceptos, diferentes a primera vista, tras un examen más detenido resultan estar interconectados e inseparables.

Los autores, personas altamente educadas y familiarizadas con la ciencia occidental, abordaron el análisis del problema desde la perspectiva de un enfoque civilizacional, sin olvidar mencionar al famoso Ibn Jaldún (1332-1406), y para lograr sus objetivos utilizaron el concepto de “ Civilización musulmana” [, p. 56]. Después de recordar a los lectores las alturas que alcanzó en la Edad Media, los autores plantearon la pregunta: ¿por qué el mundo musulmán está hoy muy por detrás de la civilización europea? [ Con. 45-46] La respuesta, en su opinión, es simple: la sociedad musulmana está corroída por una enfermedad que sólo puede curar mediante sus propios esfuerzos. Esta enfermedad es la inercia y el atraso, el analfabetismo, las supersticiones y los prejuicios que reinan en el mundo musulmán contemporáneo, p. 46]. La cura es el Islam, no el que existe en una sociedad insalubre, sino el verdadero que existió durante los dos primeros siglos de la era musulmana. Si bien el Islam fue un factor unificador y cimentador en el Estado, floreció; Con el surgimiento de diversas corrientes y opiniones en el Islam, comenzó el declive del califato y luego su colapso. Los autores obtienen evidencia de su exactitud en la historia de la civilización musulmana: las conquistas árabes, el apogeo y la grandeza del califato, la transmisión de la ciencia y la cultura indias y antiguas a Europa, etc., hasta el proceso de colapso del califato. y los mongoles comenzaron en 1258 a poner fin a su existencia real como estado único [, p. 64].

Abdo y al-Afghani argumentaron que la causa del colapso del califato fueron las diferencias ideológicas y divisiones en el Islam, que se produjeron por culpa de los ulemas; Son los principales culpables de todos los problemas del mundo musulmán. No lograron unir a los musulmanes y la civilización musulmana decayó debido a su adhesión ciega e irreflexiva a los dogmas formales de la fe, su incapacidad y falta de voluntad para interpretarlos de acuerdo con el entorno externo cambiante [, p. 63]. Los modernistas dirigieron sus críticas contra ellos.

La ciencia y el conocimiento ocupan un lugar especial en el razonamiento de los autores; Los modernistas demuestran que el Islam es la religión más abierta a la ciencia, porque es por esto que Alá otorgó al hombre la razón y la capacidad de crear (artículos “Unidad musulmana” [, págs. 97-102] y “La esperanza y la búsqueda de la gloria”). ” [, págs. 109–115]).

Entonces, una persona que piensa, se esfuerza constantemente por adquirir conocimiento y crea; esto, según los autores, debería ser un verdadero musulmán. La capacidad de ser creativo y constructivo obliga al musulmán a ser un miembro activo de la comunidad musulmana: la ummah [, p. 55–56], y en esto debemos seguir el ejemplo de los cristianos. El siguiente elemento importante, la unidad, se deriva lógicamente de los dos primeros: para crear algo, es necesario combinar los esfuerzos de varias o muchas personas, cada miembro de la comunidad está indisolublemente ligado a sus demás miembros por fuertes lazos; el aislamiento de las personas entre sí destruye el organismo social (artículos “Solidaridad” [, págs. 71–79] y “Unidad Musulmana” [, págs. 97–102]). Para fijar grandes objetivos, es necesario unir aún a más personas, y para resistir al imperialismo, es necesario que todos los musulmanes se unan (“Unidad Musulmana” [, p. 100]). Los autores apoyan sus tesis con numerosas citas del Corán y ejemplos de hadices. Las siguientes citas se citan como evidencia: “Todos juntos, aferrémonos firmemente a la cuerda de Allah (es decir, el Islam). COMO, N.S.) y no os distanciéis [unos de otros]” [Corán 3:103]; “No seáis como aquellos que, después de recibir pruebas claras, se separaron y se pelearon; son ellos quienes [están esperando] un gran tormento” [Corán 3:105]; “En verdad, los creyentes son hermanos” (Corán 49:10).

El concepto principal en las construcciones lógicas de al-Afghani y Abdo es el de “ummah musulmana”, o comunidad musulmana [, p. 859 – 863]. A sus ojos, la Ummah ideal, como el Islam ideal, es la sociedad musulmana tal como era durante los dos primeros siglos de la era musulmana.

Los autores resuelven de manera muy simple y categórica la cuestión principal sobre la relación entre nacionalidad, ciudadanía y religión: “Los musulmanes no tienen otra nacionalidad que la de su fe” [, p. 99]. De esto se desprende que para todos los musulmanes categorías como “nacionalidad” y “ciudadanía” son secundarias en relación con la religión.

Destacamos especialmente que cuando se habla de la unidad de los musulmanes (de la que luego surgió el panislamismo), los autores operan con los conceptos de "ummah musulmana" o simplemente "musulmanes", y no con los términos "estado" o "califato". . No fue posible encontrar en los textos de los artículos periodísticos un llamado a la creación de un nuevo estado musulmán unificado como un califato. Estamos hablando sólo de la unión de los musulmanes, por ejemplo: “Debe haber una alianza y asistencia mutua entre los musulmanes” [, p. 100]. Además, en el artículo “Unidad Musulmana”, los autores sostienen que actualmente es difícil que todos los musulmanes tengan un gobernante y expresan la esperanza de que “el Corán se convierta en el sultán de todos ellos y la religión sea el vector”. de su unidad” [, p. 101]. En este sentido, V.V. Bartold señaló que “...Seyyid Jemal ad-din, considerado el fundador del panislamismo moderno, soñaba con la renovación de los estados musulmanes y una alianza entre ellos para eliminar el dominio político y económico de los europeos” [, p. 402].

El lenguaje de los artículos merece especial atención. Se trata de una muy buena lengua árabe literaria, no sobrecargada de excesos gramaticales. Como resultado, los pensamientos de los autores se presentan de manera extremadamente clara, inteligible y al mismo tiempo bastante emocional. Al-Afghani y Abdo expresan su posición con firmeza y categóricamente, citando argumentos de gran peso a su favor: citas del Corán y Hadith, ejemplos del pasado. Los autores demuestran un profundo conocimiento de la historia de las civilizaciones musulmana y europea, así como de las fuentes musulmanas. Un texto así no puede dejar indiferente a nadie.

Aquí y allá, el texto en prosa se intercala con prosa rítmica y rimada: saj, una antigua forma literaria que fue utilizada por sacerdotes y adivinos árabes en la época preislámica para tener un mayor impacto en la audiencia. De esta forma está escrito el Corán. Muchos autores medievales recurrieron a esta forma; los imanes experimentados pronunciaban sus sermones en ella; Esta forma generalmente se asociaba con un estilo elevado y refinado y estaba destinada a tener un efecto más fuerte en los lectores que la prosa ordinaria. Algunos artículos están escritos en forma de diálogos en vivo con el lector; otros son discursos en los que se explican a los creyentes nuevas realidades y fenómenos, acompañados de ejemplos del Corán y de la tradición musulmana. Estos últimos evocan asociaciones con khutbas. A ELLOS. Khakimov señaló, citando a Rashid Rida, que “el lenguaje del semanario pertenecía a Abdo, mientras que el pensamiento pertenecía a al-Afghani” [, p. 241]. Sin embargo, el mismo Rashid Rida enfatizó que “en todos los artículos de reforma, los pensamientos y opiniones de ambos autores son conjuntos” [Rida 2, p. 215]. La historia ha demostrado que el efecto de tales artículos fue enorme.

En gran parte gracias a la impecable presentación del material, los modernistas lograron el éxito. Los artículos de The Strongest Bond son verdaderas obras maestras del periodismo árabe. Estos textos muestran claramente el poder que puede tener una palabra. El historiador inglés Albert Haurani (1915-1993) llamó la atención sobre esto: “Gracias a su contenido y lenguaje, el periódico se ha convertido en una de las publicaciones periódicas más influyentes en lengua árabe” [, p. 110]. El investigador canadiense A. Kudsi-Zadeh está de acuerdo con él y señala: “El lenguaje del periódico era tan revolucionario que pronto los gobiernos británico e indio prohibieron la importación de este periódico e impusieron una multa a sus editores” [, p. 34]. Los científicos árabes y rusos también aprecian mucho la importancia de este periódico [p. 261; , Con. 234; , Con. 221; , Con. 238‒239; , Con. 35; , Con. 120].

Así, en las páginas de The Strongest Bond, los modernistas hicieron el primer intento de “sacudir” al mundo musulmán para sacarlo del estancamiento. Para ello, Jamal ad-Din al-Afghani y Muhammad Abdo, por así decirlo, “extrajeron” del Corán y de la Sunnah del Profeta todo lo que podía dar al Islam el carácter de una religión racionalista. En esencia, los autores dejaron claro a sus lectores que “las puertas de la ijtihad no están cerradas” [, p. 64]; al contrario, cada uno debería trabajar sobre sí mismo, esforzarse por adquirir conocimientos y mejorarse.

A partir de este momento, es decir, de finales del siglo XIX, podemos hablar de la presencia de dos tendencias principales en el Islam: la tradicional y la reformista. La diferencia entre ellos era que los tradicionalistas eran partidarios de una fe ciega y mantenían tradiciones obsoletas, mientras que los reformadores modernistas pedían percibir cuidadosamente los principios de la fe e interpretarlos de acuerdo con las exigencias de la época.

En cuanto al panislamismo, los artículos de The Strongest Bond muestran que este concepto surge de la idea de una “alianza defensiva” [, p. 101], el deseo de resistir con todas sus fuerzas la opresión de los imperios europeos. "Los musulmanes deben unirse lo antes posible para resistir el ataque de todos lados", se dirigen los autores a los lectores [, p.101]. El panislamismo es muy a menudo criticado por su fracaso como ideología, pero en ese momento era la única oportunidad para convencer a todos los musulmanes de unirse contra un enemigo muy fuerte: Gran Bretaña. Cualquier ideología surge en un momento determinado y en un lugar determinado como reacción de la sociedad a los acontecimientos actuales, y el panislamismo no fue una excepción.

Muchas ideas modernistas fueron implementadas con éxito en Egipto por Muhammad Abdo, quien, después de regresar a su tierra natal, ocupó varios puestos administrativos en el aparato gubernamental del país. Esto le permitió realizar muchos de los planes conjuntos: por ejemplo, la introducción de intereses bancarios, etc. [para más detalles, véase Seyranyan, 33-44]. Sin embargo, es poco probable que estas reformas hubieran tenido éxito si la sociedad egipcia no hubiera estado preparada para tales cambios revolucionarios.

El reformador Tariq Ramadan: ¿salafista o modernista?

En todas sus obras, T. Ramadan llama a los musulmanes que residen permanentemente en Europa a realizar “reformas radicales” en el Islam, partiendo de la práctica de la antigua sociedad musulmana. Expliquemos que el deseo de recurrir a la historia temprana del Islam para tomar como base la forma de vida de la comunidad musulmana y las leyes de esa época se suele llamar salafismo, fundamentalismo o renacimiento en el Islam. Los reformadores de este tipo incluyen a los dos fundadores de las escuelas jurídicas musulmanas-madhabs: Muhammad al-Shafi'i (767-820) y Ahmad ibn Hanbal (780-855), así como a Ibn Taymiyya y Hasan al-Banna [, p. 204].

Para comprender los movimientos reformistas modernos, utilizaremos la clasificación de Z.I. Levin, según el cual todos los reorganizadores islámicos se dividen en dos categorías: reformadores modernistas y tradicionalistas salafistas. Los primeros proponen limpiar el Islam de capas medievales, tomar como punto de partida el Islam de los siglos I y II de la cronología musulmana, y con esta herencia ir más allá y desarrollarse en dirección a los países occidentales (según Z.I. Levin, esto es fundamentalismo modernizador con el lema “¡Adelante con el Corán!”). Los segundos, los salafistas tradicionalistas, también toman el Islam primitivo como un ideal, pero para observar estrictamente todas las reglas y protegerlo celosamente de posibles distorsiones, no permitiendo innovaciones (según Z.I. Levin, esto es un fundamentalismo protector con el lema "Volver a el Corán !") [ , Con. 100-101; , Con. 17-18].

Sin embargo, esta clasificación, en nuestra opinión, necesita una aclaración importante. Estamos hablando de un vector de cambio en relación con el entorno externo. En el primer caso, los reformadores querían cambiar el Islam como sistema religioso-ideológico para darle a la sociedad musulmana la oportunidad de desarrollarse y eventualmente integrarse en el entorno externo; es decir, el vector de cambio se dirige hacia el interior de la propia ummah. En el segundo caso, los reformadores revivieron el Islam primitivo para protegerlo de futuras innovaciones y tratar de cambiar el mundo que los rodeaba en su propio interés. Aquí el vector de cambio se dirige hacia afuera, más allá de la ummah musulmana. En pocas palabras, algunos reformadores buscan cambiar el Islam para cambiarse a sí mismos, mientras que otros buscan cambiar su entorno sin cambiar.

Teniendo en cuenta esta división de los partidarios de la reforma en reformadores modernistas y reformadores salafistas, intentemos comprender a qué grupo se puede atribuir al pensador suizo.

T. Ramadan afirma: “Basándome en los principios universales del Islam, he explorado los medios que desde dentro pueden dar impulso al movimiento de reforma e integración de los musulmanes en el nuevo entorno” [, p. 5]. Plantea la cuestión de la capacidad de los musulmanes en Occidente para interpretar de forma independiente las normas islámicas y, sobre esta base, proponer nuevas soluciones específicas en relación con nuevas situaciones. Cree que los musulmanes occidentales deberían participar activamente en la vida social y política, estudiar los mecanismos sociales europeos, defender sus derechos y luchar contra todas las manifestaciones de discriminación e injusticia [, p. 6–7]. Éstas son características del fundamentalismo conservacionista.

El autor señala la unidad y diversidad del Islam en todo el mundo debido a las características únicas de esta religión: tiene principios fundamentales, universales, constantes y categorías cambiantes que pueden variar según el tiempo y el lugar. La tarea de un musulmán occidental moderno es asegurarse de adherirse a los primeros, mientras que los principios cambiables pueden abandonarse cuando sea necesario y se pueden ofrecer otros a cambio que no contradigan los fundamentales. Esto es lo que hicieron todos los eruditos reformadores: al-Afghani, Abdo, Rashid Rida, al-Banna, Maududi, Seyyid Qutb y otros, dice Ramadan. Los unía el deseo de encontrar en fuentes escritas respuestas a nuevas preguntas que surgieron en relación con los cambios sociales, económicos y políticos de un período particular.

Estas tesis por sí solas son suficientes para ver la continuidad entre los pensamientos de al-Afghani-Abdo y T. Ramadan. Casi palabra por palabra repite las ideas de los primeros modernistas, sólo en inglés, centrándose en un público moderno.

La idea de la unidad musulmana de al-Afghani-Abdo también se reflejó en el sistema de opiniones del intelectual suizo. El problema clave de la identidad musulmana, según Ramadán, es la conciencia del musulmán de su pertenencia a la ummah musulmana y a un país europeo. ¿Qué es más importante para un musulmán: la afiliación religiosa o la ciudadanía europea? ¿Puede un musulmán ser simplemente ciudadano de un Estado europeo, sin pertenecer a su propio grupo religioso? Después de hacer una breve incursión en la historia, el autor llega a la conclusión: el Islam como religión desde el principio fue de naturaleza comunitaria y, con el tiempo, esta característica solo se intensificó. En consecuencia, la conexión de un musulmán con la ummah siempre será más fuerte que la conexión política y legal con el estado en el que vive [, p. 89]. ¿No es cierto que este pensamiento suena al unísono con la tesis de al-Afghani-Abdo sobre la unidad musulmana y que los musulmanes no tienen otra nacionalidad que la fe?

Durante todo el Ramadán, hay constantes llamados a la acción. Para evitar que los musulmanes europeos se conviertan en una minoría marginal, cree el científico, es necesario actuar activamente, adaptar el Islam a las nuevas realidades e integrarse en la comunidad europea. El Ramadán exige la creación de una comunidad musulmana unificada en Europa (¡cómo no recordar el artículo “Unidad Musulmana”!). Sin embargo, esto es casi imposible, aunque solo sea porque hay muchas interpretaciones en el Islam, y es poco probable que la gente rechace la oportunidad de elegir la dirección más cercana a ellos, y las diferencias culturales entre las personas son inevitables.

En general, las enseñanzas de T. Ramadan, lamentablemente, parecen bastante contradictorias e inconsistentes. En todos sus libros y artículos, el leitmotiv es la "razón", la "libertad de elección" y la "actividad social", como las bases que, en su opinión, permitirán a los musulmanes europeos integrarse armoniosamente en la comunidad occidental y convertirse en sus miembros activos. . El pensador pide a los musulmanes occidentales que no se aíslen en guetos, sino que se abran a toda la comunidad europea. El concepto del intelectual suizo entrelaza intrincadamente las ideas del tradicionalismo (salafismo), que heredó de su abuelo, y del modernismo, que él, como musulmán moderno, no puede ignorar. En consecuencia, sus propuestas de reforma están dirigidas tanto a la ummah musulmana occidental como al entorno externo, es decir, al entorno europeo. Propone que los musulmanes occidentales protejan su derecho a practicar el Islam en Europa, haciendo un amplio uso de todos los mecanismos y medios de la democracia occidental. Esta es ciertamente una característica del fundamentalismo conservacionista. Al llamar a los musulmanes a ser activos, el ideólogo señala la posibilidad de cambiar el mundo que los rodea de acuerdo con los intereses de la comunidad musulmana, lo que también es una característica del fundamentalismo. Las características modernistas de las enseñanzas del Ramadán incluyen el rechazo de la prohibición de la innovación.

Nos parece que el sistema de opiniones del científico suizo todavía tiene más rasgos salafistas que modernistas. También se considera salafista, probablemente porque realmente quiere ser como su famoso abuelo. Es interesante notar que en 2012, en una entrevista para el canal Russia Today, a Ramadán le resultó difícil responder a la pregunta sobre su pertenencia a tal o cual movimiento del Islam. Dijo lo siguiente: “Estoy entre uno y otro, trato de encontrar un camino moderado en el Islam, pero los reformadores salafistas son los más cercanos a mí”.

Islam de un nuevo tipo: ¿una madhab europea?

¿Cuál es el fenómeno del éxito de las ideas de los primeros reformadores y cuáles son las razones del rechazo del sistema de puntos de vista de T. Ramadan, que es en gran medida una continuación de las ideas de al-Afghani y Abdo? Después de todo, todos están de acuerdo en la cuestión de la actualización del fiqh, una amplia gama de normas éticas y sociales musulmanas, especialmente su sección "usul al-fiqh", que trata de "fuentes, métodos de interpretación y aplicación para resolver cuestiones legales específicas". " [, pag. 255].

Por un lado, al-Afghani y Abdo eran ideales para el papel de ideólogos-reformadores, ya que tenían una educación teológica prestigiosa, un estatus social apropiado (rango religioso) y autoridad en todos los estratos de la sociedad musulmana. La gente les creyó. Dirigieron sus mensajes a los musulmanes de Oriente y persiguieron el objetivo de cambiar el mundo islámico para que la sociedad tradicional pudiera desarrollarse intensamente a la par de la sociedad occidental. Muhammad Abdo, entre otras cosas, utilizó con éxito el “recurso administrativo” para implementar sus ideas. La cima de su carrera fue el puesto de jefe mufti de Egipto, lo que le permitió emitir fatwas, conclusiones teológicas y legales para la aclaración y aplicación práctica de cualquier regla de la Sharia [, p. 252].

T. Ramadan, como se desprende de su biografía y de todas sus actividades, no tiene tal estatus - debido a su falta de rango religioso y experiencia - a pesar de que también recibió una educación teológica muy prestigiosa. Aunque varias publicaciones lo reconocen como una persona muy influyente de nuestro tiempo, todavía tenemos que admitir que entre los musulmanes de Occidente y Oriente no goza de tanta autoridad y no tiene el carisma que tuvieron al-Afghani y Abdo en su época; En este sentido, T. Ramadan pierde incluso frente a su abuelo Hassan al-Banna. Cabe recordar otra afirmación del profesor alemán Udo Steinbach: “Un problema grave<…>representa la ausencia en el Islam de estructuras eclesiásticas y de clero organizado, que puedan responder con autoridad a cuestiones de renovación teológica y religioso-legal. ¿Qué orador tiene autoridad? No vemos personas que tengan la carrera y la formación educativa adecuadas, además de conocimientos o carisma sobresalientes".

Por otro lado, las razones más importantes del éxito de los modernistas de finales del siglo XIX. y el fracaso del intelectual a principios de los siglos XX y XXI. son mucho más profundas, están arraigadas en la teología musulmana. Para entenderlos, uno debe recurrir a la ijtihad, que es la piedra angular de las enseñanzas de todos los reformadores y que ya se ha discutido anteriormente. La palabra “ijtihad” se traduce como “celo”, “diligencia”; como término teológico y legal, ijtihad significa alcanzar el más alto nivel de conocimiento y obtener el derecho a resolver de forma independiente ciertas cuestiones de naturaleza legal y teológica [, p. 1026]. Como tipo de actividad, la ijtihad comenzó a tomar forma a finales del siglo VII, cuando las diferencias en el Islam comenzaron a intensificarse y surgieron preguntas que no fueron respondidas en las fuentes. Actualmente, en los estudios islámicos, la ijtihad se entiende generalmente como “la actividad de un teólogo en el estudio y resolución de cuestiones del complejo teológico-legal, el sistema de principios, argumentos, métodos y técnicas utilizados por él en este estudio, así como la grado de autoridad del propio científico (mujtahid) en el conocimiento, interpretación y comentario de fuentes teológicas y jurídicas" [, p. 91]. Los teólogos distinguen varios tipos de ijtihad según diferentes criterios, de los cuales en este caso nos interesan dos: el ijtihad absoluto (al-ijtihad al-mutlaq) y el ijtihad limitado a un sentido específico: madhab (al-ijtihad al-muqayyad). Un teólogo fuqih que cumple con los criterios de ijtihad absoluta o perfecta puede tomar decisiones sobre cualquier tema; Estos teólogos incluyen a los fundadores epónimos de las madhabs canónicas.

Abduh y al-Afghani no criticaron las cuatro escuelas de pensamiento suníes canónicas existentes y no intentaron crear una nueva. Manipularon muy cuidadosamente los medios de las escuelas jurídicas islámicas, hablando exclusivamente de ijtihad limitada. T. Ramadan critica abiertamente a las madhabs sunitas y chiítas [, p. 24-25] y busca demostrar su inconsistencia debido a las limitaciones en ijtihad para las nuevas condiciones geográficas, políticas y sociales, es decir, Europa [, p. 6, 124]. Aquí es donde reside la esencia del conflicto. Es esta circunstancia la que provoca una actitud extremadamente negativa hacia su ideología, que hoy parece una nueva madhab (llamémosla convencionalmente "europea"), aunque el propio Ramadán la llamó "fiqh para Occidente" [, p. 99]. En todos sus libros, el pensador construye consistentemente, paso a paso, un nuevo enfoque para la interpretación del sistema de normas islámicas; también ofrece sus métodos de toma de decisiones basados ​​en la libre interpretación de fuentes musulmanas, sus respuestas a los desafíos de la modernidad en el marco de la teología islámica, etc. Por ejemplo, propuso un concepto fundamentalmente nuevo de "dar ash-shahada". para designar el mundo occidental en relación con los musulmanes que viven allí [, p. 76–77; , Con. 128-129].

Destacamos que en una de las obras el autor no se limitó sólo a Europa, sino que amplió significativamente el alcance de su ideología, declarando patéticamente: “Hoy los musulmanes, tanto en Oriente como en Occidente, necesitan urgentemente un fiqh moderno, que pueda resaltar lo inquebrantable en los textos sagrados y lo que se puede cambiar" [, p. 1]. En otras palabras, el reformador pide una revisión de todo el sistema de normas y valores musulmanes lo antes posible para dejar lo necesario y descartar lo innecesario. Ramadán sostiene que “se necesita un fiqh moderno que utilice los principios de maslaha e ijtihad”, es decir, que proponga guiarse exclusivamente por los intereses de la comunidad musulmana a la hora de tomar decisiones, y también insista en una lectura, comprensión e interpretación críticas independientes. de fuentes musulmanas escritas [, p. 3]. En esto, el reformador moderno también está de acuerdo con al-Afghani y Abdo.

Para explicar su posición, T. Ramadan dedicó una sección entera a la ijtihad en uno de sus libros [, p. 43–48]. Sin embargo, el fundador de un nuevo madhab debe satisfacer los criterios del ijtihad absoluto [ver. , C. 91–92], el primero de los cuales es el conocimiento perfecto de la lengua literaria árabe. Es difícil para nosotros juzgar si T. Ramadan conoce su lengua materna lo suficientemente bien como para leer e interpretar libremente el Corán y la Sunnah, pero el hecho de que publique casi todas sus obras en lenguas occidentales no es del agrado de los musulmanes. teólogos del Oriente árabe.

Al intentar actualizar el fiqh para crear un nuevo Islam “europeo” u “occidental”, mientras afirma ser el epónimo fundador, Ramadán está causando confusión entre los musulmanes tanto en Oriente como en Occidente. Y la cuestión no está sólo en la complejidad de su enseñanza, sino también en su ambición ilimitada. Nos parece que el trabajo del intelectual suizo en esta dirección está condenado al fracaso, ya que la formación de una madhab es un proceso largo y natural que depende de la autoridad del muytahid en el mundo islámico.

¿Qué es un reformista salafista? // Teología política vol. 15, edición. 5, 2014. Рp. 385–405.

La biografía de T. Ramadan con información sobre su educación se encuentra en el sitio web tariqramadan.com/english/biography/

La biografía de B. Tibi se puede encontrar en su sitio web: bassamtibi.de/?page_id=17

Al-Waqa'i Al-Misriyya fue fundado en 1828 y es el primer periódico en lengua árabe no sólo en Egipto sino en todo el mundo árabe. El surgimiento de la prensa nacional árabe está asociado con su surgimiento.

En las citas coránicas, el primer número significa el número de la sura, el número después de los dos puntos significa el número del verso (verso).

Los ulemas (del árabe alim, forma plural - ulama) son teólogos, expertos en tradiciones históricas y religiosas y en normas éticas y legales musulmanas. Entre ellos también se incluyen muftíes, imanes, khatybs y jueces de los tribunales de la Sharia (qadis). Los ulemas siempre han sido la clase más influyente en la sociedad musulmana debido a la ausencia en el Islam de un organismo o institución especial similar a la iglesia entre los cristianos.

Khutbah es un sermón que el imán pronuncia a los creyentes los viernes durante el culto.

En la historia del Islam, se hicieron intentos anteriores de crear movimientos con elementos racionalistas, el primero y más famoso de los cuales fue el movimiento Mu'tazilita.

Ijtihad es uno de los conceptos clave de la teología musulmana; denota la capacidad de interpretar fuentes musulmanas y tomar decisiones independientes e informadas basadas en ellas. El portador de la ijtihad, el mujtahid, debía cumplir una serie de requisitos, los principales de los cuales eran el perfecto conocimiento de la lengua árabe, la memorización del Corán y la tradición musulmana (Sunnah), así como sus comentarios. Según la tradición, a principios del siglo X. Los eruditos teológicos de diversas tendencias han llegado a un acuerdo en que “las puertas de la ijtihad están cerradas”, considerando que en cuestiones jurídicas básicas ya se han tomado todas las decisiones necesarias y que ya no existen personas que cumplan con los criterios para una ijtihad completa o absoluta. Así, a partir del siglo X. En la teología musulmana se está desarrollando un movimiento tradicionalista que reinó hasta finales del siglo XIX. .

Estamos hablando de cuatro escuelas jurídicas-madhabs que existen en el Islam sunita: Hanafi, Maliki, Shafi'i y Hanbali.

En mi trabajo “Un reproche a los materialistas impíos” contrastó el socialismo europeo con el verdadero “socialismo del Islam”: al-Afghani remonta sus orígenes al Corán y a la era de los califas justos, socialismo compatible con la religión, el individualismo, la iniciativa personal y la propiedad privada. Habló con las ideas de igualdad social y justicia basadas en las enseñanzas morales y éticas del Islam.

Jemal ad-Din al-Afghani es considerado con razón el fundador del movimiento ideológico de la reforma islámica. Al Afghani defendió el renacimiento del Islam, liberándolo de “innovaciones” que distorsionaron su verdadera esencia y llevaron a los musulmanes al atraso. En su opinión, una interpretación racional del Corán permite comprender los fundamentos de un sistema social y político ideal.
Por lo tanto, prefirió su unidad espiritual y la restauración de las instituciones islámicas en cada país individual a la unificación política de los musulmanes. “No insisto”, escribió, “en que una persona sea el gobernante de todos. Probablemente esto será muy difícil de lograr. Sólo quiero que el poder de todos pertenezca al Corán y que la religión sea un factor de unidad”.

Volviendo en busca de un mejor modelo de Estado a los principios de poder coránicos, al-Afghani rechazó incondicionalmente el absolutismo. "El poder absoluto", argumentó, "es despotismo, y la justicia sólo puede existir en condiciones de poder limitado".

Una alternativa al despotismo, según al-Afghani, son los principios coránicos del gobierno consultivo. Sobre esta base, y teniendo en cuenta también las tradiciones y realidades políticas de Oriente, rechazó la copia ciega de la experiencia de otros pueblos, pero al mismo tiempo permitió a los árabes utilizar determinadas ideas e instituciones políticas europeas, siempre que no contradijeran las principios islámicos fundamentales. Creía que esto último podría realizarse en las condiciones del Oriente árabe contemporáneo, siempre que el despotismo fuera reemplazado por el poder de un gobernante justo. Al-Afghani creía que Egipto y Oriente en general con sus diversos estados podrían sobrevivir sólo si Alá concedía a cada uno de ellos una figura fuerte y justa que gobernaría a su pueblo de forma diferente que con la ayuda de un único poder absoluto.

El poder de un monarca fuerte y justo, según al-Afghani, debe estar equilibrado por instituciones como la Constitución y el Parlamento, asegurando la participación del pueblo en el ejercicio del “verdadero poder constitucional”. Al mismo tiempo, partió de la idea de la soberanía de la nación: “Sólo la voluntad del pueblo, no bajo coacción y no privada de la libertad de expresión y de acción, es la ley de este pueblo, sujeta a observancia, la ley que todo gobernante está obligado a cumplir y que debe cumplir honestamente”. En otras palabras, al-Afghani se pronunció a favor de una monarquía constitucional limitada que, en su opinión, era totalmente coherente con la idea básica del concepto islámico clásico de poder: el principio de deliberación. No es casualidad que al-Afghani no insistiera en la abolición de la monarquía en general, sino en sustituir el absolutismo por una “forma consultiva representativa”.

La principal diferencia entre su comprensión de la naturaleza de la ley musulmana y la tradición islámica fue que reconoció como obligatorias sólo aquellas normas que están contenidas en el Corán y la Sunnah o reflejan la opinión unánime de los compañeros más cercanos del profeta, y al mismo El tiempo rechazó la sumisión ciega a las conclusiones de los juristas medievales, que estos llevaban a la base de su propia discreción.

Al-Afghani defendió firmemente la idea de libertad de ijtihad: la formulación de nuevas decisiones legales sobre cuestiones no reguladas por el Corán y la Sunnah, y criticó duramente el concepto de "cerrar las puertas de ijtihad".
Al defender una comprensión racional de la ley islámica, su capacidad para desarrollarse y reflejar las necesidades de una nueva era histórica, al-Afghani señaló: “De hecho, los destacados eruditos de la Ummah, habiendo recurrido a la ijtihad, tuvieron éxito de muchas maneras en el pasado. Sin embargo, sería un error suponer que dominaron todos los secretos del Corán y pudieron reflejarlos en sus libros. De hecho, todo lo que lograron a través del trabajo desinteresado en el marco de la ijtihad, comparado con la sabiduría contenida en el Corán y las instrucciones contenidas en tradiciones confiables, es sólo una gota junto al océano o un momento en el trasfondo de siglos”.

Dando especial importancia a la Sharia, al-Afghani la consideraba la fuerza principal que guía la vida de los musulmanes, y el grado de cumplimiento de sus normas era considerado el único criterio para las diferencias entre las personas.
Además, partió del hecho de que el Islam rechaza cualquier ley que contradiga la Sharia y condena a cualquier gobierno que no siga sus normas. Para él, la lealtad a la Sharia era el principal requisito para cualquier organización de poder. "Con toda la variedad de modelos de gobierno", enfatizó, "un musulmán no rechaza ni condena ninguna de sus formas o sus variedades sucesivas, siempre que el gobernante observe las disposiciones de la Sharia y siga el camino trazado por él".

Jama`l-ad-Din al-Afgani, Muhammad ibn Safdar (1838/1839 - 09/03/1897, Estambul) - Figura política y religiosa musulmana. De la familia Sayyid, pero se desconoce el origen exacto: según fuentes documentales, un chiíta de Asadabad en Occidente. Irán, según información autobiográfica, un sunita de As'adabad al este. Afganistán. Su estancia en la India (1855-1857), donde, según el propio D., recibió el secularismo, coincidió con el levantamiento de los cipayos (1857-1858), que aparentemente dio lugar a la idea de la necesidad de resistir al imperialismo. , que fortaleció ca. 1866 con la entrada al servicio de uno de los emires de Barakzai. En 1868-1869 D. viajó a través de Irán y Afganistán, y en 1870 desde la India a través de Egipto llegó al Imperio Otomano, donde sus ideas modernizadoras despertaron el descontento de los ulama oficiales. En 1871-1879 vivió en El Cairo, donde se hizo conocido como partidario del sistema constitucional. Acusado de agitación antibritánica, fue exiliado a Hyderabad, donde, desde el punto de vista de la teología islámica, escribió en persa “Respuesta a los materialistas” (Radd-i Nachuriyin). En 1883-1886 vivió principalmente en Gran Bretaña, periódicamente en París, donde, junto con Abdo, desde 1884 publicó en árabe el semanario "The Strongest Handle" (al-Urwa al-wuska), en el que pedía la renovación. de la ley islámica. Al mismo tiempo, mantuvo una conversación con E. Renan, quien negó la posibilidad fundamental de tal renovación. Por invitación de Shah Nasr-ed-Din, en 1887 se trasladó a Teherán, desde donde viajó a través de Rusia hacia Occidente. Europa. Desde 1892 permaneció en la corte de Abdul Hamid II cerca de Estambul, recibiendo una pensión (al final de su vida estaba bajo arresto domiciliario) y defendiendo sus prerrogativas como califa. El europeo evaluó a D. como un ideólogo del panislamismo. Sin embargo, su tesis principal era la de un Islam moderado, encaminado a adaptar sus dogmas y rituales a las exigencias de los nuevos tiempos, tanto en el ámbito cultural como económico y sociopolítico. Los restos de D. descansan en un mausoleo en el suburbio de Aliabad en Kabul desde 1945. Obras: Refutación de los materialistas / Trad. por A. M. Goichon. París, 1942; al-Urwa al-wuska wa-s-saura at-tahririyya al-kubra. El Cairo, 1957. Lit.: Bogushevich O. V. Muhammad Dzhemal ad-Din al-Afghani como figura política // Breves comunicaciones del Instituto de los Pueblos Asiáticos de la Academia de Ciencias de la URSS. XLVII (1961); Keddie N. Una respuesta islámica al imperialismo: escritos políticos y religiosos de Sayyid Jamal al-Din "al-Afghani". Berkeley, 1983; Keddie N. Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani: una biografía política. Berkeley, 1972; Kudsi-Zadeh A. A. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani, bibliografía comentada. Leiden, 1970; Ídem. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani: una bibliografía complementaria // Mundo musulmán, LXV (1975). No. 4. P. 279-291; Pakdaman H. Djamal-ed-Din Assad Abadi dit Afghani. París, 1969. T. K. Koraev.

Jemal ad-Din al-Afghani (1839-1324)
Nacido en Kunare (este de Afganistán), estudió en Kabul y la India. Participó en las disputas internas de los gobernantes afganos y en 1869 se vio obligado a emigrar. Primero fue a la India y luego a Turquía. Desde 1871 vivió en Egipto. Aquí participó en actividades sociales y educativas y fue popular entre los jóvenes. Fue uno de los fundadores de la prensa periódica egipcia y aparecía frecuentemente en periódicos. En sus artículos critica las políticas de las potencias occidentales hacia el mundo musulmán. También abogó por el poder constitucional en los países del mundo musulmán y la limitación del absolutismo monárquico. En Alejandría creó la “Sociedad de Jóvenes Egipcios”. Por sus actividades fue expulsado del país por las autoridades egipcias.
En 1883-86, en París, Jamal ad-Din al-Afghani, junto con Muhammad Abdo y otras personas de ideas afines, crearon la organización "Urwa al-Wuska" (El vínculo más fuerte) y publicaron un periódico con el mismo nombre. Sus actividades tenían como objetivo despertar la conciencia de la intelectualidad musulmana. En las páginas de esta revista escribió sobre la necesidad de unir a todos los musulmanes del mundo para luchar contra el colonialismo.
En 1892, el sultán turco lo invitó a Estambul. Jamal ad-Din murió aquí y sus restos fueron transportados a Afganistán en 1944.
Jamal ad-Din al-Afghani participó activamente en el movimiento anticolonial de los pueblos musulmanes. Vio la religión islámica como la base ideológica de este movimiento. Sin embargo, creía que en su forma tradicional esta religión no podría cumplir su papel histórico en el progreso de los pueblos musulmanes. Por lo tanto, consideró necesario adaptar y reformar las disposiciones de la enseñanza y la filosofía islámicas a las realidades de la vida moderna. Es bastante natural que esa reforma global, con la que soñaba Jamal ad-Din al-Afghani, prácticamente no pueda realizarse de la noche a la mañana. Por lo tanto, tomó medidas a su alcance en esta dirección. En particular, fue un partidario de la educación de los pueblos musulmanes, esforzándose por garantizar que los musulmanes en sus escuelas estudiaran no sólo disciplinas religiosas, sino también otras ciencias, y se familiarizaran con los logros técnicos de las sociedades modernas. Creía que el conocimiento científico está consagrado en el propio Corán, cuyos versos confirman todos los logros de la ciencia, si se aborda desde una posición de racionalismo.
Jamal ad-Din al-Afghani también consideró necesario limpiar la doctrina islámica de las últimas innovaciones introducidas por varias sectas. Para ello, propuso volver a la pureza original de la religión y estudiar cuidadosamente el período de la vida del profeta Mahoma y sus primeros compañeros. En su deseo de purificar el Islam, llegó incluso a negar la adhesión ciega a las disposiciones legales de varias madhabs, que no se derivaban de las instrucciones directas del Corán, sino de la opinión (ra'y ) de juristas. Al-Afghani también se opuso al cierre de la ijtihad por parte de las madhabs sunitas. Sin embargo, estas ideas encontraron una feroz resistencia por parte de los tradicionalistas musulmanes ortodoxos, que vieron en tales declaraciones un intento de eliminar las escuelas tradicionalmente establecidas (madhabs) en el Islam. Polemizando en Francia con Ernest Renan, quien consideraba que la religión islámica era la razón del atraso de los pueblos orientales, al-Afghani escribió que la razón del declive de la civilización musulmana era la desviación gradual de los musulmanes del Islam original y su corrupción. por diversas innovaciones por parte de los ignorantes, como resultado de las cuales el espíritu progresista de esta religión entró en decadencia.
Para implementar sus ideas, al-Afghani recurrió a varios gobernantes musulmanes, pero consideraba que el Imperio Otomano era el estado más poderoso del mundo islámico, en torno al cual llamó a todos los musulmanes a unirse. En su opinión, las sociedades musulmanas pueden lograr su objetivo tanto de forma pacífica como armada. Permitió tomar prestados algunos modelos políticos europeos, siempre que no contradijeran los principios islámicos.
La cosmovisión y las ideas de Jamal ad-Din al-Afghani estuvieron en los orígenes del pensamiento reformista musulmán del siglo siguiente. Fueron adoptados y desarrollados por generaciones posteriores de reformadores e influyeron en los procesos sociopolíticos en varios países del mundo.
Jamal ad-Din al-Afghani fue autor de varios libros en los que expresó sus puntos de vista. Fueron escritos en árabe, farsi y francés. Se conocen sus obras sobre la historia de Afganistán, obras polémicas, apologéticas y conceptuales.

Abdo Mahoma (1849-1322)
Nacido en Egipto en el seno de una familia turcomana. Recibió su educación primaria en una madraza y memorizó todo el Corán. Luego su padre lo envió a estudiar a Tanta en la escuela del sufí Sheikh Saeed Badawi en la Mezquita Ahmadía. Después de graduarse de esta escuela, Muhammad Abdo ingresó a la Universidad Al-Azhar en El Cairo. Tras finalizar sus estudios, en 1394/1877, se doctoró y comenzó a enseñar en esta universidad. Además de las ciencias religiosas, el señor Abdo también se interesó por otras ciencias y participó en actividades sociales y políticas. Sus artículos fueron publicados en muchas revistas de Egipto, la mayoría de las veces en el periódico Al-Ahram. Durante esos mismos años conoció a Jamal ad-Din al-Afghani.
Por su participación en el levantamiento de Arabi Pasha en 1300/1883, M. Abdo fue expulsado de Egipto y vivió en Francia. Junto con Jamal ad-Din al-Afghani, publicó allí el periódico Urwa al-Wuska, que era popular entre la intelectualidad musulmana. En 1302/1885 llegó a Beirut, donde escribió varios libros. Después de regresar a Egipto en 1305/1888, ocupó altos cargos gubernamentales y dio conferencias en la Universidad Al-Azhar de El Cairo. Muhammad Abdo se convirtió entonces en el principal mufti de Egipto. Logró reformar el sistema educativo en Al-Azhar. Consideró inaceptable el cierre de la ijtihad, rechazó la adhesión ciega a las autoridades religiosas y madhabs, y emitió fatwas que entraban en conflicto con las fatwas de los fieles madhabs sunitas. Por estas acciones provocó críticas de los ortodoxos. En particular, el tradicionalista turco Hanafi Sheikh ul-Islam Mustafa Sabri Effendi, quien también fue un famoso profesor en la Universidad Al-Azhar, se pronunció en contra de sus fatwas y actividades reformistas.
Muhammad Abdo desarrolló las ideas de Jamal ad-Din al-Afghani y consideró necesario llevar a cabo reformas en el Islam mediante un retorno a sus fundamentos. Rechazó la presencia del clero y de las autoridades espirituales en la religión.
En el campo de la estructura política de la sociedad, el señor Abdo creía que cualquier gobernante representa ante todo un poder puramente terrenal, que no está santificado por motivos divinos. Además, el jefe de Estado está obligado a desempeñar el papel de líder político de la sociedad, sin interferir en la propia esfera religiosa. Abdo negó su especial competencia y más aún su exclusividad como exponente de la voluntad Divina. Pero al mismo tiempo, el gobernante debe proteger la religión y promover sus ideales. En cuanto a los qadis, los jeques del Islam y otras figuras religiosas, no constituyen una jerarquía espiritual (como la iglesia), sino que son sólo científicos, especialistas en sus campos.
Muhammad Abdo también era partidario de la democracia y de la idea de elegir líderes estatales. Señaló las ventajas del sistema parlamentario porque, en sus palabras, “la idea misma de un gobierno justo, cuando se respetan los intereses del pueblo, está arraigada en la fe musulmana, respaldada por hadices y declaraciones de autoridades religiosas. .” Creía que el orden constitucional podría lograrse mediante un acuerdo de paz con el gobierno.
Más tarde, Mufti M. Abdo se convirtió en partidario de la idea de un movimiento gradual hacia el parlamentarismo, que preveía el gobierno temporal de un dictador fuerte pero justo. Se suponía que sus responsabilidades incluían mantener la justicia en la sociedad y prevenir la arbitrariedad y el caos. Pero el poder del dictador tuvo que transformarse gradualmente en parlamentarismo y democracia. Según la teoría del señor Abdo, las ideas de libertad debían madurar gradualmente y no realizarse de inmediato, ya que esto podría tener consecuencias indeseables para el Estado. Al mismo tiempo, Abdo se oponía a cualquier rebelión contra el gobierno existente, creyendo que la rebelión es un indicador de la falta de preparación del pueblo para la verdadera libertad.
Muhammad Abdo fue autor de libros sobre la interpretación del Corán, las reformas de la Sharia y el sistema educativo.
Las actividades reformistas de M. Abdo y su maestro Jemal ad-Din al-Afghani encontraron una resistencia activa por parte de los partidarios del pensamiento musulmán tradicional. Uno de sus primeros críticos fue el ex jeque-ul-Islam del Imperio Otomano, Mustafa Sabri Efendi, quien en ese momento también era profesor en la Universidad Al-Azhar. Los acusó a ambos de intentar introducir en el Islam ideales ajenos a otras culturas. Siendo un tradicionalista hanafi convencido, se opuso a las enseñanzas de las escuelas reformistas que operaban en Egipto y defendió consistentemente las disposiciones de las escuelas legales e ideológicas tradicionales del Islam.

Rida Muhammad Rashid (1865 - 1354)
Nacido en el pueblo de Kalam, cerca de Trípoli. En 1898 se trasladó a Egipto y publicó en El Cairo la famosa revista sociopolítica y religiosa Al-Manar (El Faro).
Rashid Rida continuó y desarrolló las ideas. Jamal ad-Din al-Afghani Y Mohamed Abdo. Se unió a la lucha antiimperialista y abogó por la independencia de los países musulmanes. Fue partidario del resurgimiento del Califato. Para lograr estos objetivos, él, como todos los reformadores islámicos, consideró necesario volver a la pureza original del Islam.
En 1340/1922, R. Rida publicó su obra "El Califato o el Gran Imamato", en el que defendía un estado musulmán unificado: el Califato, en el que se elegiría al califa. El Califa está obligado a proteger el Estado y garantizar el funcionamiento de las leyes divinas de la Sharia en él. Para evitar la transformación del Califato en monarquía, propuso crear un consejo especial (shura), ante el cual el Califa sería responsable de todas sus acciones. Si el jefe de Estado viola la Sharia, este consejo tiene el derecho de destituirlo de su cargo.
Después de la abolición del califato otomano por las autoridades de la Turquía republicana en 1342/1924, quedó claro que las esperanzas de revivir el califato no se harían realidad. Por lo tanto, R. Rida, cambiando su teoría original, introdujo el término "Estado islámico", que era una alternativa al Califato que había pasado a la historia. Esta idea se convirtió en la más popular en la historia del Islam en el siglo XX. Las ideas de un Estado islámico y de un parlamentarismo musulmán, cuyas bases sentaron los reformadores egipcios, se pusieron en práctica en algunos países musulmanes, por ejemplo en Pakistán.
Rashid Rida fue autor de varios libros. También escribió comentarios sobre el Corán y publicó una gran cantidad de sus artículos en la revista Al-Manar.