Les réformateurs musulmans en Europe occidentale : d’un passé glorieux à un avenir incertain. Al-Afghani, Jamal ad-Din Voyez ce qu'est « Jemal-ad-Din al-Afghani » dans d'autres dictionnaires

AL-AFGHANI, JAMAL AD-DIN(1839-1907), personnalité religieuse et politique musulmane. Al-Afghani est né en 1839 dans l'est de l'Afghanistan. Il a passé son enfance et sa jeunesse en Afghanistan et a reçu son éducation religieuse traditionnelle à Kaboul. Il était au service des émirs afghans et participait à leur lutte pour le pouvoir. En 1869, il fut contraint d'émigrer. Après un court séjour en Inde puis à Istanbul, il réside à partir de 1871 au Caire. Prédicateur de vues libérales réformistes et anticolonialistes, al-Afghani a déplu au clergé conservateur et aux consuls européens et, sur leur insistance, a été expulsé d'Égypte. Passant d'un pays à l'autre, il vécut à Paris entre 1883 et 1886, où, avec Muhammad Abdo, il créa la société secrète « al-Urwa al-wuksa » (« Le lien le plus fort », c'est-à-dire l'Islam) et publia un journal. sous le même nom, qui a influencé l'éveil de la conscience de l'intelligentsia musulmane. En 1892, à l'invitation du sultan turc, il s'installe de nouveau à Istanbul. Al-Afghani est mort à Istanbul en 1907. En 1944, la dépouille d'al-Afghani a été transportée à Kaboul.

Les idées d'Al-Afghani peuvent être brièvement formulées comme suit : 1) la libération des pays musulmans du pouvoir des colonialistes européens et l'unification des musulmans pour atteindre cet objectif ; 2) l'établissement d'une forme constitutionnelle de gouvernement dans les pays musulmans, limitant le pouvoir des monarques par le parlementarisme. Selon al-Afghani, ces idées doivent être fondées sur les enseignements originaux du Coran, qui ont été déformés au fil des siècles. Sous la forme sous laquelle l’Islam existait au cours des derniers siècles, il est devenu un frein au développement de la société, de la science et de la culture. Des réformes au sein de l’Islam sont donc nécessaires : « Aucune réforme ne pourra être menée dans les pays musulmans tant que les chefs religieux n’auront pas essayé de réformer leur propre esprit, tant qu’ils n’auront pas compris les avantages de la science et de la culture. » En réponse à une conférence d'E. Renan donnée en 1883 à la Sorbonne Islam et science, al-Afghani s'est opposé à la manière dont Renan réduisait le problème, le limitant au seul islam. Al-Afghani a admis que l’Islam est responsable du retard des peuples musulmans. "Partout où il pénétrait, il cherchait à étrangler la science, dans laquelle le despotisme l'aidait." Mais l’Islam n’est guère différent en cela des autres religions. La cause du déclin de la société musulmane était plutôt l’ignorance associée à la corruption de la religion que le véritable Islam. C’est précisément la religion sous-développée ou corrompue qui a toujours été un fardeau lourd et humiliant pour l’humanité, mais un fardeau inévitable dans sa libération de la barbarie. La lutte entre la connaissance scientifique et la religion (y compris l’Islam) se poursuivra à l’avenir, et « c’est la science, en tant que connaissance universelle, qui peut corriger la religion et conduire l’humanité hors du marais de l’obscurantisme et de l’hésitation sur la voie de la prospérité et du bien-être. être."

Au cours de son séjour en Égypte, al-Afghani a confié la tâche de libération de l'ingérence anglaise au règne du dirigeant égyptien, le Khédive, et a défendu l'idée du panarabisme. En 1878, al-Afghani devient le fondateur de la Loge nationale, qui discute des projets de réformes bourgeoises et avance l'idée d'un gouvernement constitutionnel. À Alexandrie, il crée la « Société des jeunes égyptiens » et proclame le slogan « L’Égypte pour les Égyptiens ». Plus tard, expulsé d’Égypte, al-Afghani devint un propagandiste des idées du panislamisme : « Les musulmans n’ont d’autre nationalité que leur communauté de foi ». Ce n’est qu’en s’unissant autour d’un empire ottoman fort que les musulmans pourront parvenir à leur libération. Al-Afghani a même admis, et parfois insisté, que « la liberté se prend, elle n’est pas donnée », que « l’indépendance ne peut être obtenue par les seuls mots » et que, par conséquent, le peuple doit être prêt à la résistance armée. Cependant, al-Afghani s’est d’abord adressé aux « classes éclairées », c’est-à-dire aux fonctionnaires, intellectuels, personnalités religieuses. Les idées d'Afghani ont été développées dans divers mouvements d'opposition musulmans dès le XXe siècle.

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Arzu Sadikhova, Narmin Sadikhova

Sadikhova Arzu Akhmedovna - professeur, chef de la section d'études arabes et islamiques au Département d'études asiatiques de l'Université. Adam Mickiewicz à Poznan, Pologne, docteur en philologie ; Sadikhova Narmin Iskander-gizi - étudiante à l'Université du nom. Adam Mickiewicz.

Beaucoup de gens connaissent l’idéologie de « l’euro-islam » moderne ; la créativité et l’activité vigoureuse de ses créateurs sont largement couvertes par les médias et les publications scientifiques. Néanmoins, les théories de l’Islam européen, ou libéral, n’ont pas encore trouvé de soutien ni parmi les musulmans ordinaires ni parmi les scientifiques. Pour comprendre pourquoi cela se produit, nous devons regarder l’histoire. Fin du 19ème siècle. L'Europe occidentale était déjà en train de devenir le berceau du modernisme musulman - un nouveau mouvement philosophique et religieux dans l'Islam, dont les fondateurs étaient Jamal ad-Din al-Afghani et Muhammad Abdo.

La croissance de la population musulmane, les conflits ethno-confessionnels pour des raisons religieuses - de nombreux pays européens ont été confrontés récemment à ces problèmes. Afin d'harmoniser les relations entre musulmans et Européens autochtones, des tentatives sont faites pour réinterpréter les normes islamiques actuelles afin de les adapter aux conditions de vie en Occident. Cet Islam « renouvelé » est appelé Islam européen, ou Euro-Islam (parfois Islam libéral).

Les premiers à proposer de telles idées furent Bassam Tibi (né en 1944) et Tariq Said Ramadan (né en 1962). Les deux auteurs sont connus dans le monde entier, leurs concepts sont largement discutés et, à ce jour, leurs travaux et activités sont au centre de l'attention des scientifiques et des journalistes. Cependant, malgré l'activité vigoureuse des deux idéologues, leurs théories ne trouvent toujours aucun soutien ni parmi les musulmans ordinaires ni parmi les scientifiques.

Le directeur des pays du Proche et Moyen-Orient à Hambourg, le professeur Udo Steinbach, s'exprimait de manière exhaustive sur l'essence de ces concepts et leur inutilité dès 2005 : « L'islam dilué de B. Tibi, dont l'exigence la plus élevée est la soumission à le système de valeurs occidental n'est pas significatif d'un point de vue religieux ; Au contraire, la dynamique d’autodétermination de T. Ramadan en tant que musulman européen ressemble plus à un programme d’action qu’à une solution théologique aux défis religieux. Ainsi, le terme « euro-islam » irrite la plupart des musulmans. Les musulmans préfèrent une « conformité pragmatique au mode de vie européen sans abandonner les fondamentaux de l’Islam »<…>L'inconfort dû au fait que l'euro-islam puisse encore signifier la perte des fondements fondamentaux de la religion est trop fort.» Depuis lors, l’opinion des scientifiques et des musulmans sur l’euro-islam n’a pas changé.

Pour comprendre cette situation de crise et comprendre pourquoi le mot même « euro-islam » et les idées modernes de réforme des normes islamiques irritent tant les musulmans, nous devons nous tourner vers l’histoire. Fin du 19ème siècle. C’est l’Europe occidentale qui est devenue le berceau du modernisme musulman, ou réforme musulmane, un nouveau mouvement philosophique et religieux de l’Islam dont les fondateurs étaient Jamal ad-Din al-Afghani (1839-1897) et Muhammad Abdo (1849-1905). . Ce fut la première expérience, très réussie (contrairement aux tentatives modernes infructueuses), d'une nouvelle interprétation des principales sources musulmanes et d'une adaptation des normes éthiques et juridiques islamiques à des conditions changeantes.

Jusqu'à présent, nous n'avons pas trouvé un seul ouvrage (tant national qu'étranger) consacré à l'analyse des premières publications européennes de Jamal ad-Din al-Afghani et Muhammad Abdo, qui ont eu un fort impact sur la société traditionnelle et ont radicalement changé l'ensemble de la société. monde musulman - d'ailleurs, la littérature sur ces auteurs est assez abondante. Les conceptions de ces idéologues-publicistes sont toujours présentées dans leur intégralité ; l’étape initiale, « européenne » de la créativité, n’en est pas isolée.

Essayons de comprendre pourquoi l'idée de réformer l'Islam dans un cas a été mise en œuvre avec succès, mais dans un autre, elle apparaît sous un jour défavorable sous la forme d'un paradigme fictif, et sème parfois même la discorde parmi les musulmans. Avant de passer directement à l'analyse des sources, rappelons que la réforme dans l'Islam est comprise comme une nouvelle interprétation d'un large éventail de problèmes religieux, éthiques, politiques et économiques, alors qu'au fil du temps, il s'avère que les principes et attitudes éthiques traditionnels ne ne répondent plus aux nouvelles réalités et exigences [, p. 19, 24 ; Lévin 1993, ch. 91-94].

Les essais philosophiques d'al-Afghani et d'Abdo, publiés dans le journal parisien al-Urwa al-Wusqa, servent de sources à cette étude. Parmi les œuvres des publicistes modernes, pour plusieurs raisons, seules les œuvres de Tariq Ramadan ont été sélectionnées. Tout d'abord, les publications européennes d'Al-Afghani et d'Abdo sont des ouvrages théologiques, et Tariq Ramadan est le seul érudit-publiciste en Europe qui, en plus d'une éducation laïque européenne, a également reçu une formation théologique sérieuse (à l'Université d'Al-Azhar). ); en outre, ses publications couvrent l'éventail le plus complet des problèmes ci-dessus. Même les œuvres de Bassam Tibi, qui n'a qu'une éducation laïque européenne, sont nettement inférieures en ce sens, sans parler des autres auteurs.

Notons également que T. Ramadan connaît bien mieux que d’autres auteurs l’histoire de la réforme musulmane : son grand-père, Hasan al-Banna (1906-1949), a été impliqué dans ce mouvement. L’humble professeur d’arabe qui a fondé les Frères musulmans en 1928 a été grandement influencé par les écrits de Muhammad Abduh et de Jamal ad-Din al-Afghani. Hassan al-Banna a développé les idées du panislamisme d'al-Afghani et, sur cette base, a créé la théorie d'un État musulman ; L’idéologie des Frères musulmans repose, entre autres, sur les idées du panislamisme. Il peut y avoir une certaine continuité entre les premières idées d'al-Afghani-Abduh et ce que propose aujourd'hui Tariq Ramadan. Le critère géographique a joué un rôle important dans notre choix des sources : les trois auteurs sont d'origine égyptienne.

Les idées d'al-Afghani et d'Abdo : premiers pas en Europe

Les biographies de Jamal ad-Din al-Afghani et de Muhammad Abdo sont assez connues. Rappelons quelques faits très importants pour comprendre leurs concepts et les raisons qui ont poussé ces publicistes à agir activement.

En 1871, à l'invitation du Premier ministre ottoman Riyad Pacha (1836-1911), célèbre pour ses opinions libérales, al-Afghani vint en Égypte pour enseigner à un groupe d'étudiants d'al-Azhar la théologie, la jurisprudence, le mysticisme et la philosophie. . C'est alors que l'étudiant Abdo se rapproche d'al-Afghani, qui laisse une impression indélébile sur le jeune Égyptien [, p. 109]. Cependant, après le changement de pouvoir en Égypte en 1879, al-Afghani fut exilé en Inde ; en 1883, il part en Europe et s'installe en 1884 à Paris, où il décide de publier un journal en arabe afin de le transporter en Égypte et dans d'autres régions du monde musulman. Abdo le rejoint à Paris.

Il faut rendre hommage à la clairvoyance d'Al-Afghani : il a rapidement compris les possibilités inépuisables de la presse et ne s'est pas trompé. « Il ne fait aucun doute que Jamal ad-Din al-Afghani était le leader de la presse libre d’opposition en Égypte et dans le monde arabe, qui appelait de toutes ses forces à résister à l’impérialisme. Al-Afghani a créé et dirigé toute une école de journalistes, qui comprenait Yaqub Sannu, Muhammad Abdo et Adib Ishak », - c'est ainsi que, par exemple, l'éminent scientifique égyptien Anwar al-Jundi (1917-2002) évalue le travail journalistique d'al-Afghani. activité [, p. 38-39].

Al-Afghani a également fait le bon choix en choisissant le lieu de publication du journal. En raison de son orientation anti-britannique, le journal n'a pas rencontré de résistance de la part du gouvernement français, bien au contraire : la parution d'une telle publication, pour des raisons évidentes, a été à l'avantage des Français.

Cependant, la propagande anti-britannique n’était que la tâche la plus visible et, pour ainsi dire, la tâche immédiate. L’objectif principal était différent. En tant que personnes bien éduquées et sages, ils ont clairement compris que l'Islam, sous la forme sous laquelle il existait alors en Orient, empêchait la propagation des idées des éclaireurs européens et des réalisations de la civilisation européenne. L'énorme écart entre les niveaux de développement des sociétés occidentales et orientales est devenu évident pour tous après la campagne de Napoléon en Égypte en 1798-1801. Des dogmes islamiques médiévaux désespérément dépassés ont entravé le développement de la société traditionnelle. Il suffit de rappeler au moins l'histoire de l'imprimerie du livre dans l'Orient arabe [, p. 199-201, , p. 435-440] afin d’apprécier la tragédie de la situation dans laquelle se trouvaient à cette époque les peuples habitant l’Empire ottoman. L’Orient musulman avait cruellement besoin de changement. Cependant, la société musulmane traditionnelle ne pouvait percevoir des changements que dans sa coquille idéologique islamique familière. Il était nécessaire d’expliquer aux gens sous une forme qu’ils puissent comprendre que les innovations techniques et les nouvelles réalités sociopolitiques ne contredisent pas les normes de l’Islam. Al-Afghani et Abdo étaient clairement conscients que si la société musulmane traditionnelle n’était pas armée le plus tôt possible des directives idéologiques appropriées, son retard par rapport à l’Occident s’accentuerait et l’Orient musulman serait condamné à mener une existence misérable dans la dépendance coloniale. sur l'Europe. L'idée de réviser et de réinterpréter les normes islamiques afin d'y trouver une justification à l'innovation et de rendre la société musulmane ouverte à la réforme est devenue l'objectif principal d'al-Afghani et d'Abdo.

Bien entendu, il fallait également réfléchir à la forme sous laquelle les idées de réforme devraient être présentées afin qu’elles parviennent le plus rapidement possible dans les esprits et dans les cœurs. Les articles devaient être rédigés dans un langage brillant, imaginatif, mais en même temps simple et accessible. Les deux auteurs possédaient déjà à cette époque une solide expérience dans l’activité journalistique et étaient de brillants orateurs. Jamal ad-Din al-Afghani «... était un homme éloquent, connaissait plusieurs langues étrangères, pouvait avoir des conversations sans fin avec ses amis dans les cafés du Caire et était un orateur capable de captiver un public» [, p. 112]. Et à cette époque, Muhammad Abdo, en plus de ses activités théologiques et pédagogiques, avait réussi à acquérir une expérience précieuse dans le travail éditorial et éditorial en tant qu'un des rédacteurs puis rédacteur en chef d'al-Waqa'i al- Misriyya (Herald of Egypt), la première publication gouvernementale égyptienne, journaux en arabe. En outre, Abdo avait déjà à son actif plusieurs publications dans les journaux, qui ont eu une influence sérieuse sur la formation de l'opinion publique égyptienne sur un certain nombre de questions.

Les créateurs ont décidé d'appeler leur journal « al-Urwa al-Wuska », ce qui signifie « Le lien le plus fort (inextricable) » (le nom français de l'orgue est « Le Lien Indissoluble »). Le choix n'était pas accidentel : cette phrase avait un contenu philosophique profond et donnait des instructions éloquentes à tous les musulmans. Cela ressemblait entièrement à ceci : « al-Urwa al-Wuska, la-n-fisama laha », ce qui signifie : « Le lien le plus fort qui ne puisse être rompu ». Le titre complet du journal était donc une citation exacte du Coran [Coran 2:256] ; de plus, l'expression « al-Urwa al-Wuska » est mentionnée dans une autre sourate [Coran 31 : 22] avec la même signification. Dans les deux cas, le lien indestructible et le plus fort signifie l’Islam, et dans le contexte, c’est à la fois un lien sur lequel vous pouvez compter et un lien auquel vous pouvez vous accrocher. Les fondateurs du journal avaient à l'esprit le lien le plus fort avec Allah et la confiance en Lui. Un tel titre attirerait et intéresserait sans aucun doute les lecteurs musulmans.

Al-Urwa al-Wusqa ne parut pas longtemps : de mars à octobre 1884, la Grande-Bretagne parvint finalement à convaincre les autorités françaises de fermer cette publication. Rashid Rida (1865-1935), étudiant dévoué et biographe de M. Abdo, a écrit que « le journal a semé une véritable horreur chez les Britanniques ».<…>et la peur » [Rida 1, p. 298, 300]. Et même si seulement 18 numéros ont été publiés en huit mois, le journal a joué un rôle majeur dans l'histoire du monde musulman.

Qu’écrivaient les réformateurs modernistes à la fin du XIXe siècle ?

Le premier numéro s'ouvrait sur un grand article programmatique intitulé « Ouvrir le journal » (« Fatihatu-l-jaridah »), et tout musulman (même peu instruit) y voyait clairement un parallèle avec la première sourate du Coran « Fatiha » ( « Ouvrir [le livre] »). Une citation du Coran a également été choisie en épigraphe de l’article : « Ô notre Seigneur ! C'est seulement en Toi que nous avons confiance, c'est seulement vers Toi que nous crions, c'est seulement vers Toi que [tout] retournera » [Coran 60 : 4].

L'article d'introduction, composé de deux parties, décrivait d'abord la situation difficile dans laquelle se trouvaient l'Égypte et l'ensemble du monde musulman, en partie à cause de facteurs externes (oppression britannique), en partie à cause de facteurs internes (arriération sociale). Les créateurs du journal ont lancé un ardent appel aux musulmans pour qu'ils fassent tout ce qui est en leur pouvoir pour changer cette terrible situation. La deuxième partie, intitulée « Le journal et son programme », expose les buts et objectifs du périodique. En bref, ils se résumaient aux points importants suivants [, p. 38-39] :

1. Le journal fera tout son possible pour expliquer aux peuples orientaux les causes de leurs troubles et indiquer les voies à suivre pour corriger les erreurs passées et éviter qu'elles ne se reproduisent à l'avenir.

2. Le journal luttera contre le retard de la société musulmane, les superstitions et les préjugés, et expliquera aux croyants la nécessité de réformes.

3. Le journal expliquera aux musulmans les politiques des pays européens afin de ne pas se laisser tromper. A cet effet, le journal publiera régulièrement des traductions commentées d'articles sur des sujets socio-politiques de la presse européenne.

Déjà à partir de ces thèses, il ressort que les auteurs voyaient la principale raison du sort du monde musulman dans le retard de la société traditionnelle, et le colonialisme occidental n'est qu'une triste conséquence de ce fait : après tout, une personne arriérée, analphabète et superstitieuse est très facile à tromper et à asservir.

Au total, 25 essais philosophiques ont été publiés dans 18 numéros du journal, qui peuvent à juste titre être considérés comme des exemples classiques de ce genre dans la littérature arabe. Les titres sont très éloquents : « Nationalité et religion musulmane », « Le passé de la communauté musulmane (oumma), son présent et la guérison de ses maux », « Destin et prédestination », « Christianisme, islam et leurs adeptes », « Le déclin des musulmans, leur silence et leurs raisons », « Vertus et vices et leurs conséquences », « Unité musulmane », « Unité et souveraineté », « Solidarité », « Espoir et quête de gloire », « Pourquoi est-il nécessaire pour préserver l'institution de la monarchie ? », « Hommes d'État et entourage du monarque : que doivent-ils être ? », « Honneur », « Lâcheté », « Société musulmane (oumma) et pouvoir despotique », « Appel aux Perses ». s'unir aux Afghans », « Test d'Allah pour les croyants », etc.

Les titres ci-dessus montrent que les auteurs ont abordé un très large éventail de questions clés du développement social, y compris les aspects moraux et éthiques. Cependant, après une lecture détaillée du texte des articles, il devient clair que, en substance, ils visent tous à révéler deux points fondamentaux : l'idée de réformer l'Islam et la doctrine de l'unité musulmane. Les deux concepts, différents à première vue, s'avèrent, à y regarder de plus près, interconnectés et indissociables.

Les auteurs, des personnes très instruites et familiarisées avec la science occidentale, ont abordé l'analyse du problème dans la perspective d'une approche civilisationnelle, sans oublier de mentionner le célèbre Ibn Khaldun (1332-1406), et pour atteindre leurs objectifs ils ont utilisé le concept de « Civilisation musulmane » [, p. 56]. Après avoir rappelé les sommets qu'il avait atteints au Moyen Âge, les auteurs posent la question : pourquoi le monde musulman est-il aujourd'hui très en retard par rapport à la civilisation européenne ? [ Avec. 45-46] La réponse, à leur avis, est simple : la société musulmane est rongée par une maladie qu’elle ne peut guérir que par ses propres efforts. Cette maladie, c'est l'inertie et le retard, l'analphabétisme, les superstitions et les préjugés qui règnent dans le monde musulman contemporain, p. 46]. Le remède est l’Islam, non pas celui qui existe dans une société malsaine, mais le véritable qui a existé au cours des deux premiers siècles de l’ère musulmane. Alors que l’Islam était un facteur d’unification et de ciment dans l’État, il a prospéré ; avec l'émergence de divers courants et opinions au sein de l'Islam, le déclin du califat commence, puis son effondrement. Les auteurs tirent la preuve de leur exactitude de l'histoire de la civilisation musulmane : les conquêtes arabes, l'apogée et la grandeur du califat, la transmission de la science et de la culture indiennes et anciennes en Europe, etc. - jusqu'au processus d'effondrement du califat. et les Mongols commencèrent en 1258 à mettre fin à son existence réelle en tant qu'État unique [, p. 64].

Abdo et al-Afghani ont fait valoir que la cause de l'effondrement du califat était les différences idéologiques et les divisions au sein de l'Islam, dues à la faute des oulémas ; Ils sont les principaux responsables de tous les troubles du monde musulman. Ils n'ont pas réussi à unir les musulmans et la civilisation musulmane a décliné en raison de leur adhésion aveugle et irréfléchie aux dogmes formels de la foi, de leur incapacité et de leur refus de les interpréter en fonction de l'environnement extérieur changeant [, p. 63]. C’est contre eux que les modernistes dirigeaient leurs critiques.

La science et la connaissance occupent une place particulière dans le raisonnement des auteurs ; Les modernistes prouvent que l’Islam est la religion la plus ouverte à la science, car c’est pour cela qu’Allah a accordé à l’homme la raison et la capacité de créer (articles « L’unité musulmane » [, pp. 97-102] et « L’espoir et la quête de la gloire ». » [, p. . 109-115]).

Ainsi, une personne qui pense, s'efforce constamment d'acquérir des connaissances et de créer - cela, selon les auteurs, devrait être un vrai musulman. La capacité d'être créatif et constructif oblige un musulman à être un membre actif de la communauté musulmane - la Oumma [, p. 55-56], et en cela nous devrions suivre l’exemple des chrétiens. Le prochain élément important - l'unité - découle logiquement des deux premiers : pour créer quelque chose, il faut combiner les efforts de plusieurs ou de plusieurs personnes, chaque membre de la communauté est inextricablement lié à ses autres membres par des liens forts ; l'isolement des gens les uns des autres détruit l'organisme social (articles « Solidarité » [, pp. 71-79] et « Unité musulmane » [, pp. 97-102]). Afin de fixer de grands objectifs, il est nécessaire d’unir encore plus de personnes, et pour résister à l’impérialisme, il est nécessaire que tous les musulmans s’unissent (« Muslim Unity » [, p. 100]). Les auteurs soutiennent leurs thèses par de nombreuses citations du Coran et des exemples de hadiths. Les citations suivantes sont citées comme preuve : « Tous ensemble, tenez-vous fermement à la corde d'Allah (c'est-à-dire l'Islam. - A.S., N.-É.) et ne vous éloignez pas [les uns des autres] » [Coran 3 : 103] ; « Ne soyez pas comme ceux qui se sont séparés et se sont disputés après avoir reçu des preuves claires ; ce sont eux qui [attendent] un grand tourment » [Coran 3:105] ; « En vérité, les croyants sont frères » (Coran 49 : 10).

Le concept principal dans les constructions logiques d'al-Afghani et d'Abdo est la « oumma musulmane », ou communauté musulmane [, p. 859-863]. À leurs yeux, la Oumma idéale, comme l’Islam idéal, est la société musulmane telle qu’elle était au cours des deux premiers siècles de l’ère musulmane.

Les auteurs résolvent très simplement et catégoriquement la question principale du rapport entre nationalité, citoyenneté et religion : « Les musulmans n’ont d’autre nationalité que leur foi » [, p. 99]. Il s’ensuit que pour tous les musulmans, les catégories telles que « nationalité » et « citoyenneté » sont secondaires par rapport à la religion.

Nous soulignons particulièrement que lorsqu'ils parlent de l'unité des musulmans (à partir de laquelle le panislamisme est né plus tard), les auteurs opèrent avec les concepts de « Oumma musulmane » ou simplement de « musulmans », et non avec les termes « État » ou « califat ». . Il n’a pas été possible de trouver dans les textes des articles de journaux un appel à la création d’un nouvel État musulman unifié comme un califat. On ne parle que de l'union des musulmans, par exemple : « Il doit y avoir une alliance et une assistance mutuelle entre les musulmans » [, p. 100]. En outre, dans l'article « L'unité musulmane », les auteurs affirment qu'à l'heure actuelle, il est difficilement possible pour tous les musulmans d'avoir un seul dirigeant et expriment l'espoir que « le Coran deviendra le sultan de tous et la religion le vecteur ». de leur unité » [, p. 101]. À cet égard, V.V. Bartold a noté que « …Seyyid Jemal ad-din, considéré comme le fondateur du panislamisme moderne, rêvait du renouveau des États musulmans et d'une alliance entre eux pour éliminer la domination politique et économique des Européens » [, p. 402].

La langue des articles mérite une attention particulière. C’est une très bonne langue arabe littéraire, non surchargée d’excès grammaticaux. En conséquence, les pensées des auteurs sont présentées de manière extrêmement claire, intelligible et en même temps pleine d’émotion. Al-Afghani et Abdo expriment leur position de manière ferme et catégorique, citant en leur faveur des arguments très de poids : citations du Coran et des Hadiths, exemples du passé. Les auteurs démontrent une connaissance approfondie de l’histoire des civilisations musulmane et européenne, ainsi que des sources musulmanes. Un tel texte ne peut laisser personne indifférent.

Ici et là, le texte en prose est entrecoupé de prose rimée et rythmée - saj, une forme littéraire ancienne utilisée par les prêtres et devins arabes à l'époque préislamique pour avoir un impact plus fort sur le public. C'est sous cette forme qu'est écrit le Coran. De nombreux auteurs médiévaux se sont tournés vers cette forme : des imams expérimentés y prononçaient leurs sermons ; cette forme était généralement associée à un style élevé et raffiné et était destinée à avoir un effet plus fort sur les lecteurs que la prose ordinaire. Certains articles sont rédigés sous forme de dialogues en direct avec le lecteur ; d'autres sont des discours dans lesquels de nouvelles réalités et phénomènes sont expliqués aux croyants, accompagnés d'exemples tirés du Coran et de la tradition musulmane. Ces derniers évoquent des associations avec les khutbas. EUX. Khakimov a noté, citant Rashid Rida, que « la langue de l'hebdomadaire appartenait à Abdo, tandis que la pensée appartenait à al-Afghani » [, p. 241]. Cependant, le même Rashid Rida a souligné que « dans tous les articles sur la réforme, les pensées et les opinions des deux auteurs sont communes » [Rida 2, p. 215]. L’histoire a montré que l’effet de tels articles était énorme.

En grande partie grâce à la présentation impeccable du matériel, les modernistes ont connu le succès. Les articles de The Strongest Bond sont de véritables chefs-d’œuvre du journalisme arabe. Ces textes montrent bien le pouvoir qu’un mot peut avoir. L'historien anglais Albert Haurani (1915-1993) a attiré l'attention sur ce point : « Grâce à son contenu et à son langage, le journal est devenu l'un des périodiques les plus influents en langue arabe » [, p. 110]. Le chercheur canadien A. Kudsi-Zadeh est d'accord avec lui, notant : « Le langage du journal était si révolutionnaire que bientôt les gouvernements britannique et indien ont interdit l'importation de ce journal et ont imposé une amende à ses éditeurs » [, p. 34]. Les scientifiques arabes et russes apprécient également grandement l'importance de ce journal [p. 261 ; , Avec. 234 ; , Avec. 221 ; , Avec. 238‒239 ; , Avec. 35 ; , Avec. 120].

Ainsi, dans les pages de The Strongest Bond, les modernistes ont tenté pour la première fois de « secouer » le monde musulman afin de le sortir de la stagnation. Pour ce faire, Jamal ad-Din al-Afghani et Muhammad Abdo, pour ainsi dire, ont « extrait » du Coran et de la Sunna du Prophète tout ce qui pouvait donner à l’Islam le caractère d’une religion rationaliste. En substance, les auteurs ont fait comprendre à leurs lecteurs que « les portes de l’ijtihad ne sont pas fermées » [, p. 64]; au contraire, chacun doit travailler sur lui-même, s'efforcer d'acquérir des connaissances et de s'améliorer.

A partir de ce moment, c'est-à-dire depuis la fin du XIXe siècle, on peut parler de la présence de deux courants principaux dans l'Islam : le traditionnel et le réformiste. La différence entre eux était que les traditionalistes étaient adeptes d’une foi aveugle et maintenaient des traditions dépassées, tandis que les réformateurs modernistes appelaient à percevoir les principes de la foi de manière réfléchie et à les interpréter conformément aux exigences de l’époque.

Quant au panislamisme, les articles de The Strongest Bond montrent que ce concept naît de l’idée d’une « alliance défensive » [, p. 101], le désir de résister de toutes leurs forces à l’oppression des empires européens. « Les musulmans doivent s'unir le plus rapidement possible pour résister aux assauts de tous bords », s'adressent les auteurs aux lecteurs [, p. 101]. Le panislamisme est très souvent critiqué pour son échec en tant qu'idéologie, mais à l'époque, il constituait la seule opportunité de convaincre tous les musulmans de s'unir contre un ennemi très puissant : la Grande-Bretagne. Toute idéologie surgit à un moment donné et à un endroit donné comme une réaction de la société aux événements actuels, et le panislamisme ne fait pas exception.

De nombreuses idées modernistes ont été mises en œuvre avec succès en Égypte par Muhammad Abdo, qui, après son retour dans son pays natal, a occupé divers postes administratifs au sein de l'appareil gouvernemental du pays. Cela lui a permis de réaliser de nombreux projets communs : par exemple, l'introduction d'intérêts bancaires, etc. [pour plus de détails, voir Seyranyan, 33-44]. Il est toutefois peu probable que ces réformes auraient été couronnées de succès si la société égyptienne n’avait pas été prête à de tels changements révolutionnaires.

Le réformateur Tariq Ramadan : salafiste ou moderniste ?

Dans tous ses ouvrages, T. Ramadan appelle les musulmans résidant de façon permanente en Europe à des « réformes radicales » de l'Islam, en partant de la pratique de la première société musulmane. Expliquons que le désir de se tourner vers les débuts de l'histoire de l'Islam afin de s'appuyer sur le mode de vie de la communauté musulmane et les lois de l'époque est généralement appelé salafisme, fondamentalisme ou renouveau de l'Islam. Les réformateurs de ce type comprennent les deux fondateurs des écoles juridiques musulmanes-madhabs - Muhammad al-Shafi'i (767-820) et Ahmad ibn Hanbal (780-855), ainsi qu'Ibn Taymiyya et Hasan al-Banna [, p. 204].

Pour comprendre les mouvements de réforme modernes, nous utiliserons la classification de Z.I. Levin, selon lequel tous les réorganisateurs islamiques sont divisés en deux catégories : les réformateurs modernistes et les traditionalistes salafistes. Les premiers proposent de nettoyer l'Islam des couches médiévales, de s'inspirer de l'Islam des premier et deuxième siècles de la chronologie musulmane, et avec cet héritage d'aller plus loin et de se développer en direction des pays occidentaux (selon Z.I. Levin, c'est fondamentalisme de modernisation avec le slogan « En avant avec le Coran ! »). Les seconds, les salafistes traditionalistes, prennent également l'Islam primitif comme idéal, mais afin d'observer strictement toutes les règles et de le protéger avec zèle d'éventuelles distorsions, en empêchant les innovations (selon Z.I. Levin, il s'agit d'un fondamentalisme protecteur avec la devise « Retour à le Coran !") [ , Avec. 100‒101 ; , Avec. 17‒18].

Cependant, cette classification mérite, à notre avis, d’être considérablement clarifiée. Nous parlons d'un vecteur de changement par rapport à l'environnement extérieur. Dans le premier cas, les réformateurs voulaient changer l'Islam en tant que système religieux et idéologique afin de donner à la société musulmane la possibilité de se développer et éventuellement de s'intégrer dans l'environnement extérieur ; c’est-à-dire que le vecteur de changement est dirigé à l’intérieur de la Oumma elle-même. Dans le second cas, les réformateurs ont fait revivre l’Islam primitif afin de le protéger de nouvelles innovations et de tenter de changer le monde qui les entoure dans leur propre intérêt. Ici, le vecteur de changement est dirigé vers l’extérieur, au-delà de la Oumma musulmane. En termes simples, certains réformateurs cherchent à changer l’Islam pour se changer eux-mêmes, tandis que d’autres cherchent à changer leur environnement tout en restant inchangés.

Compte tenu de cette division des partisans de la réforme entre réformateurs modernistes et réformateurs salafistes, essayons de comprendre à quel groupe peut être attribué le penseur suisse.

T. Ramadan déclare : « En m'appuyant sur les principes universels de l'Islam, j'ai exploré les moyens qui, de l'intérieur, peuvent donner une impulsion au mouvement de réforme et d'intégration des musulmans dans le nouvel environnement » [, p. 5]. Il soulève la question de la capacité des musulmans occidentaux à interpréter de manière indépendante les normes islamiques et, sur cette base, à proposer de nouvelles solutions spécifiques face à de nouvelles situations. Les musulmans occidentaux, estime-t-il, devraient participer activement à la vie sociale et politique, étudier les mécanismes sociaux européens, défendre leurs droits et lutter contre toutes les manifestations de discrimination et d'injustice [, p. 6-7]. Ce sont là des caractéristiques du fondamentalisme de la conservation.

L'auteur souligne l'unité et la diversité de l'Islam à travers le monde en raison des caractéristiques uniques de cette religion : elle possède des principes fondamentaux, universels, constants et des catégories changeantes qui peuvent varier selon le temps et le lieu. La tâche d’un musulman occidental moderne est de s’assurer d’adhérer aux premiers, tandis que les principes changeants peuvent être abandonnés si nécessaire et que d’autres peuvent être proposés en retour qui ne contredisent pas les principes fondamentaux. C'est ce qu'ont fait tous les savants réformateurs - al-Afghani, Abdo, Rashid Rida, al-Banna, Maududi, Seyyid Qutb et d'autres, dit Ramadan. Ils étaient unis par le désir de trouver dans les sources écrites des réponses à de nouvelles questions posées en relation avec les changements sociaux, économiques et politiques d'une période particulière.

Ces thèses suffisent à elles seules à voir la continuité entre les pensées d'al-Afghani-Abdo et de T. Ramadan. Presque mot pour mot, il reprend les idées des premiers modernistes, uniquement en anglais, en se concentrant sur un public moderne.

L'idée de l'unité musulmane d'al-Afghani-Abdo se reflétait également dans le système de vues de l'intellectuel suisse. Le problème clé de l’identité musulmane, selon Ramadan, est la conscience du musulman de son appartenance à la Oumma musulmane et à un pays européen. Qu’est-ce qui est le plus important pour un musulman : l’appartenance religieuse ou la citoyenneté européenne ? Un musulman peut-il simplement être citoyen d’un État européen, sans appartenir à son propre groupe religieux ? Après avoir fait une brève excursion dans l'histoire, l'auteur arrive à la conclusion : l'Islam en tant que religion était dès le début de nature communautaire, et au fil du temps, cette caractéristique n'a fait que s'intensifier. Par conséquent, le lien d'un musulman avec la Oumma sera toujours plus fort que le lien politique et juridique avec l'État dans lequel il vit [, p. 89]. N’est-il pas vrai que cette pensée s’accorde avec la thèse d’al-Afghani-Abdo sur l’unité musulmane et selon laquelle les musulmans n’ont d’autre nationalité que la foi ?

Tout au long du Ramadan, les appels à l’action sont constants. Pour éviter que les musulmans européens ne deviennent une minorité marginale, estime le scientifique, il est nécessaire d'agir activement, d'adapter l'islam aux nouvelles réalités et de s'intégrer dans la communauté européenne. Le Ramadan appelle à la création d’une communauté musulmane unifiée en Europe (comment ne pas se souvenir de l’article « Unité musulmane » !). Cependant, cela est difficilement possible, ne serait-ce que parce qu'il existe de nombreuses interprétations dans l'Islam, et qu'il est peu probable que les gens refusent la possibilité de choisir la direction qui leur est la plus proche, et que les différences culturelles entre les gens sont inévitables.

En général, les enseignements de T. Ramadan semblent malheureusement assez contradictoires et incohérents. Dans tous ses livres et articles, le leitmotiv est « la raison », la « liberté de choix » et « l'activité sociale » - comme fondements qui, selon lui, permettront aux musulmans européens de s'intégrer harmonieusement dans la communauté occidentale et d'en devenir des membres actifs. . Le penseur appelle les musulmans occidentaux à ne pas s’isoler dans des ghettos, mais à s’ouvrir à l’ensemble de la communauté européenne. Le concept de l’intellectuel suisse mêle étroitement les idées du traditionalisme (salafisme), qu’il a hérité de son grand-père, et du modernisme, qu’il ne peut, en tant que musulman moderne, ignorer. En conséquence, ses propositions de réforme s’adressent à la fois à la Oumma musulmane occidentale et à l’environnement extérieur, c’est-à-dire à l’environnement européen. Il propose que les musulmans occidentaux protègent leur droit de pratiquer l’islam en Europe, en utilisant largement tous les mécanismes et moyens de la démocratie occidentale. C’est certainement une caractéristique du fondamentalisme conservationniste. En appelant les musulmans à être actifs, l'idéologue souligne ainsi la possibilité de changer le monde qui les entoure en fonction des intérêts de la communauté musulmane, ce qui est aussi une caractéristique du fondamentalisme. Les traits modernistes des enseignements du Ramadan incluent le rejet de l’interdiction de l’innovation.

Il nous semble que le système de vision du scientifique suisse présente encore plus de traits salafistes que modernistes. Il se considère également comme salafiste, probablement parce qu’il veut vraiment ressembler à son célèbre grand-père. Il est intéressant de noter qu'en 2012, dans une interview pour la chaîne Russia Today, Ramadan avait du mal à répondre à la question de son appartenance à l'un ou l'autre mouvement de l'Islam. Il a déclaré ceci : « Je suis entre l’un et l’autre, j’essaie de trouver une voie modérée dans l’Islam, mais les réformateurs salafistes sont les plus proches de moi. »

L’Islam d’un nouveau genre – un madhhab européen ?

Quel est le phénomène de réussite des concepts des premiers réformateurs et quelles sont les raisons du rejet du système de vues de T. Ramadan, qui s’inscrit en grande partie dans la continuité des idées d’al-Afghani et d’Abdo ? Après tout, ils sont tous d'accord sur la question de la mise à jour du fiqh - un large éventail de normes éthiques et sociales musulmanes, en particulier sa section « usul al-fiqh », qui traite des « sources, des méthodes de leur interprétation et de leur application pour résoudre des problèmes juridiques spécifiques ». » [, p. 255].

D'une part, al-Afghani et Abdo étaient parfaitement adaptés au rôle d'idéologues-réformateurs, car ils possédaient une formation théologique prestigieuse, un statut social (rang religieux) approprié et une autorité dans toutes les couches de la société musulmane. Les gens les croyaient. Ils ont adressé leurs messages aux musulmans d'Orient et ont poursuivi l'objectif de changer le monde islamique afin que la société traditionnelle puisse se développer intensément sur un pied d'égalité avec la société occidentale. Muhammad Abdo, entre autres, a utilisé avec succès la « ressource administrative » pour mettre en œuvre ses idées. L'apogée de sa carrière fut le poste de grand mufti d'Égypte, qui lui permit d'émettre des fatwas - des conclusions théologiques et juridiques pour la clarification et l'application pratique de toute règle de la charia [, p. 252].

T. Ramadan, comme le montrent sa biographie et toutes ses activités, n'a pas un tel statut - en raison de son manque de rang religieux et d'expérience - malgré le fait qu'il a également reçu une formation théologique très prestigieuse. Bien que diverses publications le reconnaissent comme une personne très influente de notre époque, nous devons néanmoins admettre que parmi les musulmans d’Occident et d’Orient, il ne jouit pas d’une telle autorité et n’a pas le même charisme qu’al-Afghani et Abdo avaient à leur époque ; en ce sens, T. Ramadan perd même face à son grand-père Hassan al-Banna. On se souvient d'une autre déclaration du professeur allemand Udo Steinbach : « Un problème sérieux<…>représente l’absence dans l’Islam de structures ecclésiales et de clergé organisé, capables de répondre avec autorité aux questions de renouveau théologique et religieux-juridique. Quel orateur a autorité ? Nous ne voyons pas d’individus qui ont la carrière et la formation appropriées, ainsi que des connaissances ou un charisme exceptionnels. »

D’autre part, les raisons les plus importantes du succès des modernistes de la fin du XIXe siècle. et l'échec de l'intellectuel au tournant des XXe et XXIe siècles. sont bien plus profondes, elles sont enracinées dans la théologie musulmane. Pour les comprendre, il faut se tourner vers l’ijtihad, qui est la pierre angulaire de l’enseignement de tous les réformateurs et dont nous avons déjà parlé plus haut. Le mot « ijtihad » est traduit par « zèle », « diligence » ; en tant que terme théologique et juridique, l'ijtihad signifie atteindre le plus haut niveau de connaissance et acquérir le droit de résoudre de manière indépendante certaines questions de nature juridique et théologique [, p. 1026]. En tant que type d'activité, l'ijtihad a commencé à prendre forme à la fin du VIIe siècle, lorsque les différences au sein de l'Islam ont commencé à s'intensifier et que des questions ont surgi sans réponse dans les sources. Actuellement, dans les études islamiques, l'ijtihad est généralement compris comme « l'activité d'un théologien dans l'étude et la résolution des problèmes du complexe théologico-juridique, le système de principes, d'arguments, de méthodes et de techniques qu'il utilise dans cette étude, ainsi que les degré d'autorité du scientifique lui-même (mujtahid) dans la connaissance, l'interprétation et le commentaire des sources théologiques et juridiques" [, p. 91]. Les théologiens distinguent plusieurs types d'ijtihad selon différents critères, dont deux nous intéressent ici : l'ijtihad absolu (al-ijtihad al-mutlaq) et l'ijtihad limité à un sens précis - le madhhab (al-ijtihad al-muqayyad). Un théologien fuqih qui répond aux critères de l’ijtihad absolu ou parfait peut prendre des décisions sur n’importe quelle question ; Ces théologiens comprennent les fondateurs-éponymes des madhhabs canoniques.

Abduh et al-Afghani n’ont pas critiqué les quatre écoles de pensée sunnites canoniques existantes et n’ont pas essayé d’en créer une nouvelle. Ils ont manipulé avec beaucoup de soin les moyens des écoles juridiques islamiques, en parlant exclusivement d’un ijtihad limité. T. Ramadan critique ouvertement les madhhabs sunnites et chiites [, p. 24-25] et cherche à prouver leur incohérence due aux limitations de l'ijtihad pour les nouvelles conditions géographiques, politiques et sociales, c'est-à-dire l'Europe [, p. 6, 124]. C’est là que réside l’essence du conflit. C’est cette circonstance qui provoque une attitude extrêmement négative à l’égard de son idéologie, qui ressemble aujourd’hui à un nouveau madhhab (appelons-le conventionnellement « européen »), bien que Ramadan lui-même l’ait appelé « fiqh pour l’Occident » [, p. 99]. Dans tous ses livres, le penseur construit systématiquement, étape par étape, une nouvelle approche de l'interprétation du système des normes islamiques ; il propose également ses méthodes de prise de décision basées sur la libre interprétation des sources musulmanes, ses réponses aux défis de la modernité dans le cadre de la théologie islamique, etc. Il propose par exemple un concept fondamentalement nouveau de « dar ash-shahadah » pour désigner le monde occidental par rapport aux musulmans, qui y vivent [, p. 76-77 ; , Avec. 128-129].

Soulignons que dans l'un de ses ouvrages, l'auteur ne s'est pas limité à l'Europe, mais a considérablement élargi le champ de son idéologie, en déclarant pathétiquement : « Aujourd'hui, les musulmans, tant à l'Est qu'à l'Ouest, ont un besoin urgent d'un fiqh moderne, qui peut mettre en évidence l'inébranlable dans les textes sacrés et ce qui peut être changé" [, p. 1]. En d’autres termes, le réformateur appelle à une révision dès que possible de l’ensemble du système de normes et de valeurs musulmanes afin de laisser de côté ce qui est nécessaire et d’écarter ce qui est inutile. Ramadan soutient qu'« il faut un fiqh moderne qui utilise les principes du maslaha et de l'ijtihad », c'est-à-dire qu'il propose de se laisser guider exclusivement par les intérêts de la communauté musulmane lors de la prise de décisions, et insiste également sur une lecture critique, une compréhension et une interprétation indépendantes. des sources écrites musulmanes [, p. 3]. En cela, le réformateur moderne est également d’accord avec al-Afghani et Abdo.

Pour expliquer sa position, T. Ramadan a consacré une section entière à l'ijtihad dans un de ses livres [, p. 43-48]. Cependant, le fondateur d'un nouveau madhhab doit satisfaire aux critères de l'ijtihad absolu [voir. , ch. 91-92], dont le premier est la parfaite connaissance de la langue littéraire arabe. Il nous est difficile de juger si T. Ramadan connaît suffisamment sa langue maternelle pour lire et interpréter librement le Coran et la Sunna, mais le fait qu'il publie la quasi-totalité de ses œuvres dans les langues occidentales n'est guère du goût des musulmans. théologiens de l'Orient arabe.

Tentant d’actualiser le fiqh afin de créer un nouvel islam « européen » ou « occidental », tout en prétendant être l’éponyme fondateur, le Ramadan sème la confusion parmi les musulmans d’Orient comme d’Occident. Et le problème ne réside pas seulement dans la complexité de son enseignement, mais aussi dans son ambition sans limites. Il nous semble que le travail de l'intellectuel suisse dans ce sens est voué à l'échec, puisque la formation d'un madhhab est un processus long et naturel qui dépend de l'autorité du mujtahid dans le monde islamique.

Qu’est-ce qu’un réformiste salafiste ? // Théologie politique Vol. 15, Iss. 5, 2014. Рp. 385-405.

La biographie de T. Ramadan avec des informations sur son éducation se trouve sur le site Web tariqramadan.com/english/biography/

La biographie de B. Tibi peut être consultée sur son site Internet : bassamtibi.de/?page_id=17

Al-Waqa'i Al-Misriyya a été fondé en 1828 et est le premier journal de langue arabe non seulement en Égypte mais dans tout le monde arabe. L’émergence de la presse nationale arabe est associée à son émergence.

Dans les citations coraniques, le premier chiffre signifie le numéro de la sourate, le chiffre après les deux points signifie le numéro du verset (verset).

Les oulémas (de l'arabe alim, forme plurielle - oulama) sont des théologiens, experts en tradition historique et religieuse et en normes éthiques et juridiques musulmanes. Parmi eux figurent également les muftis, les imams, les khatybs et les juges des tribunaux de la charia (qadis). Les oulémas ont toujours été la classe la plus influente de la société musulmane en raison de l’absence dans l’Islam d’un corps spécial ou d’une institution similaire à l’Église parmi les chrétiens.

Khutbah est un sermon que l'imam prononce aux croyants le vendredi pendant le culte.

Dans l'histoire de l'Islam, des tentatives antérieures ont été faites pour créer des mouvements comportant des éléments rationalistes, le plus ancien et le plus célèbre d'entre eux étant le mouvement mu'tazilite.

L'Ijtihad est l'un des concepts clés de la théologie musulmane ; dénote la capacité d’interpréter les sources musulmanes et, sur la base de celles-ci, de prendre des décisions indépendantes et éclairées. Le porteur de l'ijtihad - le mujtahid - doit répondre à un certain nombre d'exigences dont les principales sont une parfaite connaissance de la langue arabe, la mémorisation du Coran et de la tradition musulmane (Sunna), ainsi que leurs commentaires. Selon la tradition, au début du Xe siècle. Les théologiens de diverses convictions sont parvenus à un accord sur le fait que « les portes de l’ijtihad sont fermées », considérant que sur les questions juridiques fondamentales, toutes les décisions nécessaires ont déjà été prises et que les personnes qui répondent aux critères d’un ijtihad complet ou absolu n’existent plus. Ainsi, à partir du Xe siècle. Dans la théologie musulmane, se développe un mouvement traditionaliste qui régna en maître jusqu'à la fin du XIXe siècle. .

Nous parlons de quatre écoles-madhabs juridiques existant dans l'islam sunnite - Hanafi, Maliki, Shafi'i et Hanbali.

Dans mon travail « Un reproche aux matérialistes impies » Il opposait le socialisme européen au véritable « socialisme de l’Islam » : al-Afghani faisait remonter ses origines au Coran et à l’ère des califes vertueux, un socialisme compatible avec la religion, l’individualisme, l’initiative personnelle et la propriété privée. Il a parlé des idées d'égalité sociale et de justice basées sur les enseignements moraux et éthiques de l'Islam.

Jemal ad-Din al-Afghani est à juste titre considéré comme le fondateur du mouvement idéologique de la réforme islamique. Al Afghani a défendu la renaissance de l’Islam, en le libérant des « innovations » qui déformaient sa véritable essence et conduisaient les musulmans au retard. Selon lui, une interprétation rationnelle du Coran permet de comprendre les fondements d’un système social et politique idéal.
C'est pourquoi il préférait leur unité spirituelle et la restauration des institutions islamiques dans chaque pays à l'unification politique des musulmans. « Je n’insiste pas, écrit-il, pour qu’une seule personne dirige tout le monde. Cela sera probablement très difficile à réaliser. Je veux juste que le pouvoir de chacun appartienne au Coran et que la religion soit un facteur d’unité.

Revenant à la recherche d'un meilleur modèle d'État aux principes coraniques du pouvoir, al-Afghani a rejeté inconditionnellement l'absolutisme. « Le pouvoir absolu, affirmait-il, est le despotisme, et la justice ne peut exister que dans des conditions de pouvoir limité ».

Selon al-Afghani, les principes coraniques du gouvernement consultatif constituent une alternative au despotisme. Sur cette base, et en tenant également compte des traditions et des réalités politiques de l'Orient, il rejetait la copie aveugle de l'expérience d'autrui, mais permettait en même temps aux Arabes d'utiliser certaines idées et institutions politiques européennes, à condition qu'elles ne contredisent pas les principes islamiques fondamentaux. Selon lui, cette dernière solution pourrait être réalisée dans les conditions de l’Orient arabe contemporain, à condition que le despotisme soit remplacé par le pouvoir d’un dirigeant juste. Al-Afghani croyait que l'Égypte et l'Orient en général, avec ses différents États, ne pourraient survivre que si Allah accordait à chacun d'eux une figure forte et juste qui gouvernerait son peuple autrement qu'avec l'aide d'un seul pouvoir absolu.

Le pouvoir d’un monarque fort et juste, selon al-Afghani, doit être contrebalancé par des institutions telles que la constitution et le parlement, garantissant la participation du peuple à l’exercice du « véritable pouvoir constitutionnel ». En même temps, il partait de l'idée de la souveraineté de la nation : « Seule la volonté du peuple, non contrainte et non privée de la liberté d'expression et d'action, est la loi du peuple donné, sous réserve du respect, de la loi que tout dirigeant est tenu de servir et qu’il doit honnêtement respecter. En d'autres termes, al-Afghani s'est prononcé en faveur d'une monarchie constitutionnelle limitée, ce qui, à son avis, était pleinement conforme à l'idée fondamentale du concept islamique classique du pouvoir - le principe de délibération. Ce n’est pas un hasard si al-Afghani n’a pas insisté sur l’abolition de la monarchie en général, mais sur le remplacement de l’absolutisme par une « forme consultative représentative ».

La principale différence entre sa compréhension de la nature de la loi musulmane et de la tradition islamique était qu'il reconnaissait comme obligatoires uniquement les normes contenues dans le Coran et la Sunna ou reflétant l'opinion unanime des compagnons les plus proches du prophète, et en même temps Le temps a rejeté la soumission aveugle aux conclusions des juristes médiévaux, qu'ils ont apportées à leur propre discrétion.

Al-Afghani a fermement défendu l'idée de la liberté de l'ijtihad - la formulation de nouvelles décisions juridiques sur des questions non réglementées par le Coran et la Sunna, et a vivement critiqué le concept de « fermer les portes de l'ijtihad ».
Défendant une compréhension rationnelle de la loi islamique, sa capacité à se développer et à refléter les besoins d’une nouvelle ère historique, al-Afghani a noté : « En effet, les savants éminents de la Oumma, ayant eu recours à l’ijtihad, ont réussi de nombreuses manières dans le passé. Cependant, il serait faux de supposer qu’ils maîtrisaient tous les secrets du Coran et étaient capables de les refléter dans leurs livres. En fait, tout ce qu’ils ont accompli grâce à leur travail désintéressé dans le cadre de l’ijtihad, comparé à la sagesse contenue dans le Coran et aux instructions contenues dans des traditions fiables, n’est qu’une goutte d’eau au bord de l’océan ou un instant dans le contexte de plusieurs siècles.

Attachant une importance particulière à la charia, al-Afghani la considérait comme la principale force guidant la vie des musulmans, et le degré de respect de ses normes était considéré comme le seul critère de différences entre les peuples.
De plus, il part du fait que l'Islam rejette toute loi contraire à la charia et condamne tout gouvernement qui ne respecte pas ses normes. Pour lui, la fidélité à la charia était la principale exigence de toute organisation du pouvoir. « Malgré toute la variété des modèles de gouvernement », a-t-il souligné, « un musulman ne rejette ni ne condamne aucune de ses formes ou ses variétés successives, tant que le dirigeant respecte les dispositions de la charia et suit la voie qu'il a tracée ».

Jama`l-ad-Din al-Afgani, Muhammad ibn Safdar (1838/1839 - 03/09/1897, Istanbul) - personnalité religieuse et politique musulmane. De la famille Sayyid, mais l'origine exacte est inconnue : selon des sources documentaires - un chiite d'Asadabad en Occident. Iran, selon des informations autobiographiques - un sunnite d'As'adabad à l'Est. Afghanistan. Son séjour en Inde (1855-1857), où, selon D. lui-même, il reçut la laïcité, coïncida avec le soulèvement des cipayes (1857-1858), qui apparemment fit naître l'idée de la nécessité de résister à l'impérialisme. , qui a renforcé ca. 1866 avec entrée au service de l'un des émirs Barakzai. En 1868-1869, D. voyagea à travers l'Iran et l'Afghanistan, et en 1870, de l'Inde à l'Égypte, il arriva dans l'Empire ottoman, où ses idées modernisatrices suscitèrent le mécontentement des oulémas officiels. En 1871-1879, il vécut au Caire, où il se fit connaître comme partisan du système constitutionnel. Accusé d'agitation anti-britannique, il fut exilé à Hyderabad, où, du point de vue de la théologie islamique, il écrivit en persan « Réponse aux matérialistes » (Radd-i Nachuriyin). En 1883-1886, il vécut principalement en Grande-Bretagne, périodiquement à Paris, où, avec Abdo, il publia à partir de 1884 en arabe l'hebdomadaire « La poignée la plus forte » (al-Urwa al-wuska), dans lequel il appelait au renouveau. de la loi islamique. Parallèlement, il s'entretient avec E. Renan, qui nie la possibilité fondamentale d'un tel renouvellement. À l'invitation de Shah Nasr-ed-Din, il s'installe en 1887 à Téhéran, d'où il traverse la Russie jusqu'à l'Occident. L'Europe . À partir de 1892, il séjourna à la cour d'Abdul Hamid II près d'Istanbul, percevant une pension (à la fin de sa vie, il était en fait assigné à résidence) et défendant ses prérogatives de calife. L'Européen a évalué D. comme un idéologue du panislamisme. Cependant, sa thèse principale était un Islam modéré, visant à adapter ses dogmes et ses rituels aux exigences des temps nouveaux, tant dans les domaines culturel, économique et sociopolitique. Les restes de D. reposent dans un mausolée de la banlieue d'Aliabad à Kaboul depuis 1945. Ouvrages : Réfutation des matérialistes / Trad. par A.M. Goichon. Paris, 1942 ; al-Urwa al-wuska wa-s-saura at-tahririyya al-kubra. Le Caire, 1957. Lit. : Bogushevich O. V. Muhammad Dzhemal ad-Din al-Afghani en tant que personnalité politique // Brèves communications de l'Institut des peuples asiatiques de l'Académie des sciences de l'URSS. XLVII (1961) ; Keddie N. Une réponse islamique à l'impérialisme : écrits politiques et religieux de Sayyid Jamal al-Din « al-Afghani ». Berkeley, 1983 ; Keddie N. Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani : une biographie politique. Berkeley, 1972 ; Kudsi-Zadeh A. A. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani, une bibliographie annotée. Leyde, 1970 ; Idem. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani : une bibliographie supplémentaire // Monde musulman, LXV (1975). N° 4. P. 279-291 ; Pakdaman H. Djamal-ed-Din Assad Abadi dit Afghani. Paris, 1969. T.K. Koraev.

Jemal ad-Din al-Afghani (1839-1324)
Né à Kunare (est de l'Afghanistan), a étudié à Kaboul et en Inde. Il participa aux querelles intestines des dirigeants afghans et, en 1869, il fut contraint d'émigrer. Il est d’abord allé en Inde, puis en Turquie. Depuis 1871, il vivait en Egypte. Ici, il était engagé dans des activités sociales et éducatives et était populaire parmi les jeunes. Il fut l'un des fondateurs de la presse périodique égyptienne et paraissait souvent dans les journaux. Dans ses articles, il critiquait la politique des puissances occidentales à l’égard du monde musulman. Il prône également le pouvoir constitutionnel dans les pays du monde musulman et la limitation de l'absolutisme monarchique. A Alexandrie, il crée la « Société des jeunes égyptiens ». En raison de ses activités, il a été expulsé du pays par les autorités égyptiennes.
En 1883-86 à Paris, Jamal ad-Din al-Afghani, avec Muhammad Abdo et d'autres personnes partageant les mêmes idées, créa l'organisation « Urwa al-Wuska » (Le lien le plus fort) et publia un journal sous le même nom. Ses activités visaient à éveiller la conscience de l'intelligentsia musulmane. Dans les pages de ce magazine, il a écrit sur la nécessité d'unir tous les musulmans du monde pour lutter contre le colonialisme.
En 1892, il fut invité à Istanbul par le sultan turc. Jamal ad-Din est mort ici et sa dépouille a été transportée en Afghanistan en 1944.
Jamal ad-Din al-Afghani a participé activement au mouvement anticolonial des peuples musulmans. Il considérait la religion islamique comme la base idéologique de ce mouvement. Cependant, il pensait que, sous sa forme traditionnelle, cette religion ne pouvait pas remplir son rôle historique dans le progrès des peuples musulmans. Il a donc jugé nécessaire d’adapter et de réformer les dispositions de l’enseignement et de la philosophie islamiques aux réalités de la vie moderne. Il est tout à fait naturel qu’une telle réforme globale, dont rêvait Jamal ad-Din al-Afghani, n’ait pratiquement pas pu être réalisée du jour au lendemain. Il a donc pris les mesures qui étaient en son pouvoir dans ce sens. En particulier, il était un partisan de l'éducation des peuples musulmans, s'efforçant de garantir que les musulmans dans leurs écoles étudiaient non seulement les disciplines religieuses, mais aussi d'autres sciences et se familiarisaient avec les réalisations techniques des sociétés modernes. Il croyait que la connaissance scientifique est inscrite dans le Coran lui-même, dont les versets confirment toutes les réalisations de la science, si on les aborde depuis une position rationaliste.
Jamal ad-Din al-Afghani a également estimé nécessaire de nettoyer la doctrine islamique des innovations tardives introduites par diverses sectes. Pour ce faire, il a proposé de revenir à la pureté originelle de la religion et d'étudier attentivement la période de la vie du prophète Mahomet et de ses premiers compagnons. Dans son désir de purifier l'Islam, il est allé jusqu'à nier l'adhésion aveugle aux dispositions légales de diverses madhhabs, qui découlaient non pas des instructions directes du Coran, mais de l'opinion (ra'y ) des juristes. Al-Afghani s'est également opposé à la fermeture de l'ijtihad par les madhhabs sunnites. Cependant, ces idées se sont heurtées à une résistance farouche de la part des traditionalistes musulmans orthodoxes, qui voyaient dans de telles déclarations une tentative d’éliminer les écoles traditionnellement établies (madhabs) dans l’Islam. Polémique en France avec Ernest Renan, qui considérait la religion islamique comme la raison du retard des peuples de l'Est, al-Afghani a écrit que la raison du déclin de la civilisation musulmane était l'écart progressif des musulmans de l'Islam originel et sa corruption. par diverses innovations de la part des ignorants, à la suite desquelles l'esprit progressiste de cette religion tomba en déclin.
Pour mettre en œuvre ses idées, al-Afghani s'est tourné vers divers dirigeants musulmans, mais il considérait l'Empire ottoman comme l'État le plus puissant du monde islamique, autour duquel il appelait tous les musulmans à s'unir. Selon lui, les sociétés musulmanes peuvent atteindre leur objectif à la fois de manière pacifique et armée. Il a autorisé l’emprunt de certains modèles politiques européens, à condition qu’ils ne contredisent pas les principes islamiques.
La vision du monde et les idées de Jamal ad-Din al-Afghani sont à l’origine de la pensée réformiste musulmane du siècle suivant. Ils ont été adoptés et développés par les générations suivantes de réformateurs et ont influencé les processus sociopolitiques dans divers pays du monde.
Jamal ad-Din al-Afghani est l'auteur de plusieurs livres dans lesquels il exprime ses opinions. Ils ont été rédigés en arabe, en farsi et en français. Ses travaux sur l'histoire de l'Afghanistan, ses travaux polémiques, apologétiques et conceptuels sont connus.

Abdo Mohammed (1849-1322)
Né en Égypte dans une famille turkmène. Il a fait ses études primaires dans une madrasa et a mémorisé l'intégralité du Coran. Puis son père l'envoya étudier à Tanta à l'école du soufi Cheikh Saeed Badawi à la mosquée Ahmadiyya. Après avoir obtenu son diplôme de cette école, Muhammad Abdo est entré à l’Université Al-Azhar du Caire. Après avoir terminé ses études, en 1394/1877, il obtient un doctorat et commence à enseigner dans cette université. Outre les sciences religieuses, M. Abdo s'intéressait également à d'autres sciences et s'impliquait dans des activités sociales et politiques. Ses articles ont été publiés dans de nombreux périodiques égyptiens, le plus souvent dans le journal Al-Ahram. Durant ces mêmes années, il rencontre Jamal ad-Din al-Afghani.
Pour sa participation au soulèvement d'Arabi Pacha en 1300/1883, M. Abdo fut expulsé d'Egypte et vécut en France. Avec Jamal ad-Din al-Afghani, il y a publié le journal Urwa al-Wuska, populaire parmi l'intelligentsia musulmane. En 1302/1885, il vint à Beyrouth, où il écrivit plusieurs livres. Après son retour en Égypte en 1305/1888, il occupa de hautes fonctions gouvernementales et enseigna à l'Université Al-Azhar du Caire. Muhammad Abdo devint alors le grand mufti d'Égypte. Il a réussi à réformer le système éducatif à Al-Azhar. Il considérait la fermeture de l'ijtihad comme inacceptable, rejetait l'adhésion aveugle aux autorités religieuses et aux madhhabs et publiait des fatwas qui entraient en conflit avec les fatwas des madhhabs sunnites fidèles. Pour ces actions, il s’attira le feu des orthodoxes. En particulier, le traditionaliste turc Hanafi Cheikh ul-Islam Mustafa Sabri Effendi, qui était également un célèbre professeur à l'Université Al-Azhar, s'est prononcé contre ses fatwas et ses activités de réforme.
Muhammad Abdo a développé les idées de Jamal ad-Din al-Afghani et a estimé nécessaire de procéder à des réformes de l'Islam par un retour à ses fondamentaux. Il rejetait la présence du clergé et des autorités spirituelles dans la religion.
Dans le domaine de la structure politique de la société, M. Abdo croyait que tout dirigeant représente avant tout un pouvoir purement terrestre, qui n'est pas sanctifié par des motivations divines. De plus, le chef de l'Etat est obligé de jouer le rôle de leader politique de la société, sans s'immiscer dans la sphère religieuse elle-même. Abdo a nié sa compétence particulière et plus encore son exclusivité en tant qu'exposant de la volonté divine. Mais en même temps, le dirigeant doit protéger la religion et promouvoir ses idéaux. Quant aux cadis, cheikh-ul-Islams et autres personnalités religieuses, ils ne constituent pas une hiérarchie spirituelle (comme l'Église), mais ne sont que des scientifiques, spécialistes dans leurs domaines.
Muhammad Abdo était également un partisan de la démocratie et de l'idée d'élire les dirigeants de l'État. Il a souligné les avantages du système parlementaire, car, selon ses propres termes, « l'idée même d'une gouvernance juste, lorsque les intérêts du peuple sont respectés, est ancrée dans la foi musulmane, soutenue par les hadiths et les déclarations des autorités religieuses. .» Il pensait que l'ordre constitutionnel pouvait être instauré grâce à un accord de paix avec le gouvernement.
Plus tard, le mufti M. Abdo est devenu partisan de l'idée d'un mouvement progressif vers le parlementarisme, qui prévoyait le règne temporaire d'un dictateur fort mais juste. Ses responsabilités étaient censées inclure le maintien de la justice dans la société et la prévention de l'arbitraire et du chaos. Mais le pouvoir du dictateur devait se transformer progressivement en parlementarisme et en démocratie. Dans la théorie de M. Abdo, les idées de liberté étaient censées mûrir progressivement et ne pas se concrétiser immédiatement, car cela pourrait entraîner des conséquences indésirables pour l’État. Dans le même temps, Abdo était opposé à toute rébellion contre le gouvernement en place, estimant que la rébellion est un indicateur du manque de préparation du peuple à une véritable liberté.
Muhammad Abdo est l'auteur de livres sur l'interprétation du Coran, les réformes de la charia et le système éducatif.
Les activités de réforme de M. Abdo et de son professeur Jemal ad-Din al-Afghani se sont heurtées à une résistance active de la part des partisans de la pensée musulmane traditionnelle. L'un de ses premiers critiques fut l'ancien cheikh-ul-Islam de l'Empire ottoman, Mustafa Sabri Efendi, qui à l'époque était également professeur à l'Université Al-Azhar. Il les a accusés tous deux d’avoir tenté d’introduire dans l’Islam des idéaux étrangers à d’autres cultures. En tant que traditionaliste Hanafi convaincu, il s'est opposé aux enseignements des écoles réformistes qui existaient en Égypte et a toujours défendu les dispositions des écoles juridiques et idéologiques traditionnelles de l'Islam.

Rida Muhammad Rashid (1865 - 1354)
Né dans le village de Kalam, près de Tripoli. En 1898, il s'installe en Égypte et publie au Caire la célèbre revue sociopolitique et religieuse Al-Manar (Le Phare).
Rashid Rida a continué et développé les idées Jamal ad-Din al-Afghani Et Mohammed Abdo. Il rejoint la lutte anti-impérialiste et prône l'indépendance des pays musulmans. Il était partisan de la renaissance du califat. Pour atteindre ces objectifs, il a estimé, comme tous les réformateurs islamiques, qu’il était nécessaire de revenir à la pureté originelle de l’Islam.
En 1340/1922, R. Rida a publié son ouvrage « Le Califat ou le Grand Imamat », dans lequel il préconisait un État musulman unifié - le Califat, dans lequel le calife devait être élu. Le calife est tenu de protéger l'État et d'y assurer le fonctionnement des lois divines de la charia. Afin d'éviter la transformation du califat en monarchie, il proposa de créer un conseil spécial (shura), devant lequel le calife serait responsable de toutes ses actions. Si le chef de l'Etat viole la charia, ce conseil a le droit de le démettre de ses fonctions.
Après l’abolition du califat ottoman par les autorités de la Turquie républicaine en 1342/1924, il devint clair que les espoirs de faire revivre le califat ne se réaliseraient pas. Par conséquent, R. Rida, changeant sa théorie originale, a introduit le terme « État islamique », qui était une alternative au califat entré dans l'histoire. Cette idée est devenue la plus populaire de l’histoire de l’Islam au XXe siècle. Les idées d’un État islamique et d’un parlementarisme musulman, dont les bases ont été posées par les réformateurs égyptiens, ont été mises en pratique dans certains pays musulmans, par exemple au Pakistan.
Rashid Rida est l'auteur de plusieurs livres. Il a également écrit des commentaires sur le Coran et publié un grand nombre de ses articles dans le magazine Al-Manar.