Muszlim reformátorok Nyugat-Európában: a dicső múlttól a bizonytalan jövőig. Al-Afghani, Jamal ad-Din Nézze meg, mi a "Jemal-ad-Din al-Afghani" más szótárakban

AL-AFGHANI, JAMAL AD-DIN(1839–1907), muszlim vallási és politikai személyiség. Al-Afganí 1839-ben született Kelet-Afganisztánban. Gyermek- és ifjúkorát Afganisztánban töltötte, hagyományos hitoktatását Kabulban kapta. Az afgán emírek szolgálatában állt, részt vett a hatalmi harcukban. 1869-ben emigrációra kényszerült. Rövid indiai, majd isztambuli tartózkodás után 1871-től Kairóban élt. A liberális reformista és antikolonialista nézeteket hirdető al-Afganí nem tetszett a konzervatív papságnak és az európai konzuloknak, és ezek ragaszkodására kiutasították Egyiptomból. Egyik országból a másikba költözött, 1883–1886-ban Párizsban élt, ahol Muhammad Abdóval együtt létrehozta az „al-Urwa al-wuksa” („A legerősebb kötelék”, azaz az iszlám) titkos társaságot, és újságot adott ki. ugyanazon a néven , amely befolyásolta a muszlim értelmiség tudatának felébredését. 1892-ben a török ​​szultán meghívására ismét Isztambulban telepedett le. Al-Afghani 1907-ben halt meg Isztambulban. 1944-ben al-Afganí maradványait Kabulba szállították.

Al-Afganí elképzelései röviden így fogalmazhatók meg: 1) a muszlim országok felszabadítása az európai gyarmatosítók hatalma alól és a muszlimok egyesítése e cél elérése érdekében; 2) alkotmányos államforma létrehozása a muszlim országokban, korlátozva az uralkodók hatalmát a parlamentarizmus révén. al-Afgáni szerint ezeknek az elképzeléseknek a Korán eredeti tanításain kell alapulniuk, amelyek az évszázadok során eltorzultak. Az iszlám abban a formában, ahogyan az elmúlt évszázadokban létezett, a társadalom, a tudomány és a kultúra fejlődésének fékezőjévé vált. Ezért reformokra van szükség az iszlámon belül: „Semmiféle reformot nem lehet végrehajtani a muszlim országokban, amíg a vallási vezetők meg nem próbálják megreformálni saját elméjüket, amíg meg nem értik a tudomány és a kultúra előnyeit.” Válasz E. Renan előadására, amelyet 1883-ban tartott a Sorbonne-on Az iszlám és a tudomány, al-Afganí kifogásolta, hogy Renan szűkíti a problémát, és azt kizárólag az iszlámra korlátozza. Al-Afganí elismerte, hogy az iszlám okolható a muszlim népek elmaradottságáért. „Amerre behatolt, a tudományt igyekezett megfojtani, amiben a despotizmus segített neki.” De az iszlám ebben alig különbözik a többi vallástól. A muszlim társadalom hanyatlásának oka inkább a vallás korrupciójával kapcsolatos tudatlanság volt, mintsem az igazi iszlám. Pontosan a fejletlen vagy romlott vallás az, amely mindig is súlyos és megalázó teher volt az emberiség számára, de elkerülhetetlen a barbárságtól való megszabadulásban. A tudományos tudás és a vallás (beleértve az iszlámot is) küzdelme a jövőben is folytatódni fog, és „a tudomány, mint egyetemes tudás korrigálhatja a vallást, és kivezetheti az emberiséget a homály és ingatag mocsarából a jólét és jólét útjára. lény."

Egyiptomban való tartózkodása alatt al-Afganí az egyiptomi uralkodó, a Khedive uralmára bízta az angol beavatkozástól való megszabadulás feladatát, és a pánarabizmus eszméjét szorgalmazta. 1878-ban al-Afganí a Nemzeti Páholy alapítója lett, amely megvitatta a polgári reformok terveit, és előterjesztette az alkotmányos kormányzás ötletét. Alexandriában létrehozta a „Fiatal Egyiptomiak Társaságát”, és kihirdette az „Egyiptom az egyiptomiakért” szlogent. Később Egyiptomból kiűzve al-Afganí a pániszlamizmus eszméinek propagandistájává vált: „A muszlimoknak nincs más nemzetiségük, csak hitközösségükön”. Csak egy erős Oszmán Birodalom köré tömörülve érhetik el a muszlimok felszabadulásukat. Al-Afghani még azt is elismerte, és néha kitartott amellett, hogy „a szabadságot elveszik, nem adják”, hogy „a függetlenség nem érhető el pusztán szavakkal”, ezért az embereknek készen kell állniuk a fegyveres ellenállásra. Al-Afganí azonban mindenekelőtt a „felvilágosult osztályokhoz” szólt, ti. tisztviselőknek, értelmiségieknek, vallási személyiségeknek. Afganisztán elképzeléseit különböző muszlim ellenzéki mozgalmakban dolgozták ki már a 20. században.

Főleg a Perspectives portálnak

Arzu Sadikhova, Narmin Sadikhova

Sadikhova Arzu Akhmedovna - professzor, az arab és iszlám tanulmányok részlegének vezetője az Egyetem Ázsiai Tanszékén. Adam Mickiewicz a lengyelországi Poznanban, a filológia doktora; Sadikhova Narmin Iskander-gizi - a róla elnevezett egyetem hallgatója. Mickiewicz Ádám.

Sokan ismerik a modern „euro-iszlám” ideológiáját, alkotóinak kreativitását, lendületes tevékenységét a média és a tudományos publikációk széles körben ismertetik. Mindazonáltal az európai vagy liberális iszlám elméletei még nem találtak támogatást sem a hétköznapi muszlimok, sem a tudósok körében. Ahhoz, hogy megértsük, miért történik ez, meg kell tekintenünk a történelmet. A 19. század végén. Nyugat-Európa már a muszlim modernizmus bölcsőjévé vált – az iszlám új filozófiai és vallási mozgalmának, amelynek alapítói Dzsamál ad-Din al-Afganí és Muhammad Abdo voltak.

A muzulmán népesség növekedése, vallási alapon etnikai-konfesszionális konfliktusok – sok európai ország szembesült ezekkel a problémákkal az utóbbi időben. A muszlimok és a bennszülött európaiak közötti kapcsolatok harmonizálása érdekében kísérleteket tesznek a jelenlegi iszlám normák újraértelmezésére, hogy azokat a nyugati életkörülményekhez igazítsák. Ezt a „megújított” iszlámot európai iszlámnak, vagy euro-iszlámnak (néha liberális iszlámnak) nevezik.

Az első ilyen ötleteket Bassam Tibi (született 1944-ben) és Tariq Said Ramadan (született 1962-ben) javasolta. Mindkét szerző ismert a világban, koncepciójukat széles körben tárgyalják, munkájuk, tevékenységük a mai napig a tudósok és újságírók figyelmének középpontjában áll. Mindazonáltal mindkét ideológus erőteljes tevékenysége ellenére elméleteik továbbra sem találnak támogatást sem a hétköznapi muszlimok, sem a tudósok körében.

A közel- és közel-keleti országok hamburgi igazgatója, Udo Steinbach professzor még 2005-ben kimerítően fejtette ki magát e fogalmak lényegéről és haszontalanságáról: „B. Tibi felhígult iszlámja, melynek legmagasztosabb követelése az alávetettség. a nyugati értékrend, vallási szempontból nem jelentős vízió; Éppen ellenkezőleg, T. Ramadan dinamikus önmeghatározása európai muszlimként inkább cselekvési programnak tűnik, mint a vallási kihívások teológiai megoldásának. Így az „euro-iszlám” kifejezés a legtöbb muszlimot irritálja. A muszlimok előnyben részesítik a pragmatikus „az európai életmódhoz való igazodást anélkül, hogy feladnák az iszlám alapjait”.<…>Túl erős az a kellemetlen érzés, hogy az euro-iszlám még mindig a vallás alapvető alapjainak elvesztését jelenti.” Azóta nem változott a tudósok és a muszlimok véleménye az euro-iszlámról.

Ahhoz, hogy megértsük ezt a válsághelyzetet, és megértsük, miért irritálja annyira a muszlimokat az „euro-iszlám” szó és az iszlám normák megreformálásának modern elképzelései, a történelemhez kell fordulnunk. A 19. század végén. Nyugat-Európa lett a muszlim modernizmus vagy a muszlim reformáció bölcsője, az iszlám új filozófiai és vallási mozgalma, amelynek alapítói Dzsamál ad-Din al-Afganí (1839–1897) és Muhammad Abdo (1849–1905) voltak. . Ez volt az első és nagyon sikeres (szemben a modern sikertelen próbálkozásokkal) tapasztalata a fő muszlim források új értelmezésének és az iszlám etikai és jogi normáknak a változó körülményekhez való adaptálásában.

Eddig nem találtunk egyetlen olyan munkát sem (belföldi, sem külföldi), amely Jamal ad-Din al-Afghani és Muhammad Abdo korai európai publikációinak elemzésére lett volna szentelve, amely erős hatással volt a hagyományos társadalomra, és gyökeresen megváltoztatta az egészet. Muszlim világ - ráadásul ezekről a szerzőkről meglehetősen kiterjedt az irodalom. Ezeknek az ideológus-publicistáknak a koncepciói mindig a maguk teljességében kerülnek bemutatásra, a kreativitás kezdeti, „európai” szakasza nem különül el belőlük.

Próbáljuk meg kideríteni, miért sikerült az egyik esetben sikeresen megvalósítani az iszlám megreformálásának gondolatát, de a másikban ez egy fiktív paradigma formájában kedvezőtlen megvilágításban jelenik meg, és néha viszályt is szít a muszlimok között. Mielőtt közvetlenül rátérnénk a forráselemzésre, emlékezzünk arra, hogy az iszlámban a reformáció a vallási, etikai, politikai és gazdasági problémák széles körének újszerű értelmezése, amikor idővel kiderül, hogy a hagyományos etikai elvek és attitűdök nem. hosszabb ideig megfelelnek az új valóságnak és követelményeknek [, p. 19, 24; Levin 1993, c. 91-94].

A tanulmány forrásaként al-Afganí és Abdo filozófiai esszéit használták, amelyek az al-Urwa al-Wusqa című párizsi újságban jelentek meg. A modern publicisták munkái közül több okból is csak Tariq Ramadan műveit választották ki. Először is, al-Afganí és Abdo európai kiadványai teológiai munkák, Tariq Ramadan pedig az egyetlen tudós-publicista Európában, aki a világi európai oktatás mellett komoly teológiai oktatásban is részesült (az al-Azhar Egyetemen). ); emellett publikációi a fenti problémák legteljesebb körét fedik le. Még a csak világi európai műveltséggel rendelkező Bassam Tibi művei is lényegesen alulmaradnak ebben az értelemben, más szerzőkről nem is beszélve.

Vegyük észre azt is, hogy T. Ramadan sokkal jobban ismeri a muszlim reformáció történetét, mint más szerzők: nagyapja, Haszan al-Banna (1906–1949) részt vett ebben a mozgalomban. A Muszlim Testvériséget 1928-ban alapító szerény arab tanárra nagy hatással voltak Muhammad Abduh és Dzsamál ad-Din al-Afganí írásai. Hasszán al-Banna kidolgozta al-Afganisztán pániszlamizmusának eszméit, és ezek alapján megalkotta a muszlim állam elméletét; A Muszlim Testvériség ideológiája többek között a pániszlamizmus eszméire épül. Lehet, hogy van némi folytonosság al-Afganí-Abduh legkorábbi elképzelései és a Tariq Ramadan mai javaslatai között. Forrásválasztásunkban fontos szerepet játszott a földrajzi szempont: mindhárom szerző egyiptomi származású.

Al-Afganí és Abdo ötletei: első lépések Európában

Dzsamál ad-Din al-Afganí és Muhammad Abdo életrajza meglehetősen ismert. Emlékezzünk csak néhány tényre, amelyek nagyon fontosak fogalmaik megértéséhez, és azokat az okokat, amelyek aktív cselekvésre kényszerítették ezeket a publicistákat.

1871-ben a liberális nézeteiről híres oszmán miniszterelnök, Rijád pasa (1836–1911) meghívására al-Afganí Egyiptomba érkezett, hogy egy csoport al-Azhar diákot tanítson teológiából, jogtudományból, miszticizmusból és filozófiából. . Abdo diák ekkor került közel Al-Afganíhoz, aki kitörölhetetlen benyomást tett a fiatal egyiptomira [, p. 109]. Az 1879-es egyiptomi hatalomváltás után azonban al-Afganit Indiába száműzték; 1883-ban Európába ment, 1884-ben pedig Párizsban telepedett le, ahol elhatározta, hogy arab nyelvű újságot ad ki, hogy azt Egyiptomba és a muszlim világ más régióiba szállítsa. Abdo csatlakozott hozzá Párizsban.

Tisztelnünk kell al-Afgáni előrelátása előtt: gyorsan felismerte a sajtó kimeríthetetlen lehetőségeit, és nem tévedett. „Kétségtelen, hogy Dzsamál ad-Din al-Afganí volt az ellenzéki szabad sajtó vezetője Egyiptomban és az egész arab világban, amely minden erőnkkel az imperializmussal szembeni ellenállásra szólított fel. Al-Afgáni egy egész újságírói iskolát hozott létre és vezetett, amelybe Yaqub Sannu, Muhammad Abdo és Adib Ishak tartozott” – így értékeli például Anwar al-Jundi (1917–2002) jeles egyiptomi tudós al-Afgán újságírói tevékenységét. tevékenység [, p. 38–39].

Al-Afghani is jól választott az újság kiadási helyének kiválasztásakor. Az újság brit-ellenessége miatt nem ütközött a francia kormány ellenállásába, ellenkezőleg: egy ilyen kiadvány megjelenése nyilvánvaló okokból a franciák előnyére vált.

A britellenes propaganda azonban csak a legszembetűnőbb, és úgyszólván a legközvetlenebb feladat volt. A fő cél más volt. Jól képzett és bölcs emberek lévén világosan megértették, hogy az iszlám abban a formában, ahogy akkor keleten létezett, megakadályozta az európai felvilágosítók eszméinek és az európai civilizáció vívmányainak terjedését. A nyugati és keleti társadalmak fejlettségi szintje közötti óriási szakadék Napóleon 1798–1801-es egyiptomi hadjárata után vált mindenki számára nyilvánvalóvá és világossá. A reménytelenül elavult középkori iszlám dogmák hátráltatták a hagyományos társadalom fejlődését. Elég, ha felidézzük legalább az arab keleti könyvnyomtatás történetét [, p. 199–201, , p. 435–440], hogy felmérjük a helyzet tragédiáját, amelyben az Oszmán Birodalomban élő népek akkoriban voltak. A muszlim Keletnek nagy szüksége volt a változásra. A hagyományos muszlim társadalom azonban minden változást csak a megszokott iszlám ideológiai héjában érzékelhetett. Olyan formában kellett elmagyarázni az embereknek, hogy megértsék, hogy a technikai újítások és az új társadalmi-politikai valóságok nem mondanak ellent az iszlám normáinak. Al-Afgáni és Abdo tisztában voltak azzal, hogy ha a hagyományos muszlim társadalmat nem vértezik fel mielőbb a megfelelő ideológiai irányelvekkel, akkor lemaradása a nyugattól növekedni fog, és a muzulmán Kelet arra lesz ítélve, hogy nyomorúságos életet éljen a gyarmati függőségben. Európán. Al-Afganí és Abdo fő célja az iszlám normák felülvizsgálatának és újraértelmezésének gondolata lett, annak érdekében, hogy megtalálják bennük az innováció indokait, és nyitottá tegyék a muszlim társadalmat a reformokra.

Természetesen azon is át kellett gondolni, hogy a reformötleteket milyen formában kell bemutatni, hogy azok minél gyorsabban eljussanak az emberek tudatába és szívébe. A cikkeket világos, ötletes, de ugyanakkor egyszerű és érthető nyelven kellett megírni. Mindkét szerző ekkor már komoly újságírói tapasztalattal rendelkezett, és kiváló előadók voltak. Dzsamál ad-Din al-Afganí „...ékesszóló ember volt, több idegen nyelvet tudott, végtelenül tudott beszélgetni barátaival a kairói kávézókban, és szónok volt, aki képes volt magával ragadni a hallgatóságot” [, p. 112]. És addigra Muhammad Abdo teológiai és oktatói tevékenysége mellett értékes tapasztalatokat szerzett a szerkesztői és kiadói munkában, mint előbb az al-Waqa'i al-szerkesztő egyik szerkesztője, majd főszerkesztője volt. Misriyya (Egyiptom Hírnöke), az első egyiptomi kormányzati kiadvány.arab nyelvű újságok. Emellett Abdónak már több olyan újságkiadványa volt a számlájára írható, amelyek számos kérdésben komoly hatással voltak az egyiptomi közvélemény alakulására.

Az alkotók úgy döntöttek, hogy újságukat „al-Urwa al-Wuska”-nak fogják hívni, ami lefordítva azt jelenti: „A legerősebb (elválaszthatatlan) kötelék” (az orgona francia neve „Le Lien felbonthatatlan”). A választás nem volt véletlen: ez a kifejezés mély filozófiai tartalommal bírt, és ékesszóló utasításokat adott minden muszlimnak. Teljesen így hangzott: „al-Urwa al-Wuska, la-n-fisama laha”, ami azt jelenti: „A legerősebb kapcsolat, amely nem szakítható meg”. Az újság teljes címe tehát pontos idézet volt a Koránból [Korán 2:256]; ezenkívül az „al-Urwa al-Wuska” kifejezést egy másik szúra [Korán 31:22] említi ugyanilyen jelentéssel. Az elpusztíthatatlan, legerősebb kapcsolat mindkét esetben az iszlámot jelenti, és a szövegkörnyezetben ez egy olyan kapcsolat, amelyre támaszkodhat, és egy olyan kapcsolat, amelyhez ragaszkodhat. Az újság alapítói az Allahhoz fűződő legerősebb kapcsolatra és a rá való támaszkodásra gondoltak. Egy ilyen cím kétségtelenül vonzaná és érdekelné a muszlim olvasókat.

Az Al-Urwa al-Wusqa nem sokáig jelent meg: 1884 márciusától októberéig Nagy-Britannia végül meggyőzte a francia hatóságokat, hogy zárják be ezt a kiadványt. Rashid Rida (1865–1935), M. Abdo elkötelezett tanítványa és életrajzírója azt írta, hogy „az újság igazi horrort keltett a britekben<…>és a félelem” [Rida 1, p. 298, 300]. És bár nyolc hónap alatt mindössze 18 szám jelent meg, az újság óriási szerepet játszott a muszlim világ történetében.

Miről írtak a modernista reformátorok a 19. század végén?

Az első szám egy nagy programszerű cikkel kezdődött „Az újság megnyitása” („Fatihatu-l-jaridah”) címmel, és minden (még a gyengén képzett) muszlim is egyértelműen párhuzamot látott ebben a Korán „Fatiha” első szúrájával ( „[A könyv] megnyitása”). A cikkhez egy Korán-idézet is választottak epigráfiának: „Ó Urunk! Csak benned bízunk, csak hozzád sírunk, csak hozzád [minden] tér vissza” [Korán 60:4].

A két részből álló bevezető cikk először azt a nehéz helyzetet írta le, amelybe Egyiptom és az egész muszlim világ részben külső tényezők (brit elnyomás), részben belső tényezők (társadalmi elmaradottság) miatt került. Az újság készítői buzgó felhívást intéztek a muszlimokhoz, hogy tegyenek meg mindent a szörnyű helyzet megváltoztatása érdekében. A második rész „Az Újság és programja” címmel a folyóirat céljait és célkitűzéseit vázolta fel. Röviden a következő fontos pontokra bontották ki [, p. 38–39.]:

1. Az újság mindent megtesz annak érdekében, hogy elmagyarázza a keleti népeknek bajaik okait, és megjelölje azokat az utakat, amelyeket követni kell a múlt hibáinak kijavítása és a jövőbeni előfordulásuk megelőzése érdekében.

2. Az újság küzdeni fog a muszlim társadalom elmaradottsága, a babonák és előítéletek ellen, és elmagyarázza a hívőknek a reformok szükségességét.

3. Az újság elmagyarázza a muszlim embereknek az európai országok politikáját, hogy ne hagyják magukat becsapni. Ennek érdekében az újság rendszeresen közzéteszi az európai sajtó társadalmi-politikai témájú cikkeinek kommentárokkal ellátott fordításait.

Már ezekből a tézisekből is észrevehető, hogy a szerzők a muzulmán világ sorsának fő okát a hagyományos társadalom elmaradottságában látták, a nyugati gyarmatosítás pedig ennek csak szomorú következménye: elvégre egy elmaradott, írástudatlan és babonás ember. nagyon könnyű megtéveszteni és rabszolgává tenni.

Az újság 18 számában összesen 25 filozófiai esszé jelent meg, amelyek joggal tekinthetők e műfaj klasszikus példáinak az arab irodalomban. A címsorok nagyon beszédesek: „Nemzetiség és muszlim vallás”, „A muszlim közösség múltja (ummah), jelene és betegségeinek gyógymódja”, „Sors és predesztináció”, „Kereszténység, iszlám és követőik”, „ A muszlimok hanyatlása, hallgatásuk és ennek okai”, „Erények és gonoszságok és következményeik”, „Muszlim egység”, „Egység és szuverenitás”, „Szolidaritás”, „Remény és a dicsőség keresése”, „Miért szükséges a monarchia intézményének megőrzése?”, „Államférfiak és az uralkodó körüliek: mik legyenek?”, „Becsület”, „Gyávaság”, „A muszlim társadalom (ummah) és a despotikus hatalom”, „Hívás a perzsákhoz egyesülni az afgánokkal”, „Allah próbája a hívőknek” stb.

A fenti címsorok azt mutatják, hogy a szerzők a társadalmi fejlődés kulcskérdéseinek igen széles skálájával foglalkoztak, beleértve az erkölcsi és etikai vonatkozásokat is. A cikkek szövegének részletes megismerése után azonban világossá válik, hogy lényegében mindegyik két alapvető pont feltárását célozza - az iszlám megreformálásának gondolatát és a muszlim egység tanát. Mindkét, első pillantásra eltérő fogalom közelebbről megvizsgálva kiderül, hogy összefügg és elválaszthatatlan.

A szerzők, akik a nyugati tudományban jártas, magasan képzett emberek, civilizációs megközelítésből közelítették meg a probléma elemzését, nem feledkezve meg a híres Ibn Khaldun (1332–1406) említéséről sem, céljaik elérése érdekében a „ Muszlim civilizáció” [, p. 56]. Emlékeztetve olvasóit a középkorban elért magasságokra, a szerzők feltették a kérdést: miért van a mai muszlim világ messze az európai civilizáció mögött? [ Val vel. 45-46] A válasz véleményük szerint egyszerű: a muzulmán társadalmat olyan betegség korrodálja, amelyet csak saját erőfeszítéseivel tud meggyógyítani. Ez a betegség a tehetetlenség és az elmaradottság, az analfabéta, a babonák és az előítéletek, amelyek uralkodnak a mai muszlim világban, o. 46]. A gyógymód az iszlám, nem az, ami egy egészségtelen társadalomban létezik, hanem az igazi, amely a muszlim korszak első két évszázadában létezett. Míg az iszlám egyesítő és megerősítő tényező volt az államban, virágzott; az iszlámban a különféle áramlatok és vélemények megjelenésével megkezdődött a kalifátus hanyatlása, majd összeomlása. Helyességükre a szerzők a muszlim civilizáció történetéből merítenek bizonyítékot: az arab hódítások, a kalifátus virágkora és nagysága, az indiai és az ókori tudomány és kultúra Európába közvetítése stb. - egészen a kalifátus összeomlásának folyamatáig. és a mongolok 1258-ban megkezdték, véget vetettek a tényleges létezésének egyetlen államként [, p. 64].

Abdo és al-Afgáni azzal érveltek, hogy a kalifátus összeomlásának oka az iszlám ideológiai különbségei és megosztottságai, amelyek az ulema hibájából következtek be; Ők a fő bűnösei a muszlim világ minden bajának. Nem sikerült egyesíteniük a muszlimokat, a muszlim civilizáció pedig hanyatlásnak indult, mivel vak és meggondolatlan ragaszkodtak a hit formális dogmáihoz, képtelenek és nem voltak hajlandók azokat a változó külső környezettel összhangban értelmezni [, p. 63]. A modernisták bírálatukat ellenük intézték.

A tudomány és a tudás különleges helyet foglal el a szerzők érvelésében; a modernisták bebizonyítják, hogy az iszlám a legnyitottabb vallás a tudomány felé, mert Allah ezért adományozta az embert az értelemmel és a teremtő képességgel (a „Muslim Unity” [, 97–102. o.] és a „Remény és a dicsőség keresése” cikkek ” [, 109–115. o.]).

Tehát egy ember, aki gondolkodik, folyamatosan törekszik a tudásra és alkot - a szerzők szerint ennek igazi muszlimnak kell lennie. A kreatív és építő képesség arra kötelezi a muszlimot, hogy aktív tagja legyen a muszlim közösségnek – az ummah [, p. 55–56], és ebben követnünk kell a keresztények példáját. A következő fontos elem - az egység - logikusan következik az első kettőből: ahhoz, hogy valamit létrehozz, több vagy sok ember erőfeszítéseit kell egyesíteni, a közösség minden tagja elválaszthatatlanul szoros kötelékekkel kapcsolódik a többi taghoz; az emberek egymástól való elszigetelődése tönkreteszi a társadalmi szervezetet („Szolidaritás” [, 71–79. o.] és „Muszlim egység” [, 97–102. o.] cikkek). A nagy célok kitűzéséhez még több ember összefogására van szükség, az imperializmus elleni küzdelemhez pedig minden muszlim összefogására van szükség („Muslim Unity” [, 100. o.]). A szerzők téziseiket számos Korán-idézettel és hadísz-példákkal támasztják alá. Bizonyítékként a következő idézeteket idézik: „Együtt, erősen kapaszkodjatok Allah (azaz az iszlám) kötelébe. A.S., N.S.) és ne határolódj el [egymástól]” [Korán 3:103]; „Ne legyetek olyanok, mint azok, akik külön utakat jártak és veszekedtek, miután egyértelmű bizonyítékokat kaptak; ők azok, akik [várnak] nagy gyötrelmet” [Korán 3:105]; „Bizony, a hívők testvérek” [Korán 49:10].

Al-Afganí és Abdo logikai konstrukcióiban a fő fogalom a „muszlim umma”, vagyis a muszlim közösség [, p. 859-863]. Az ő szemükben az ideális Umma, akárcsak az ideális iszlám, a muszlim társadalom, ahogyan a muszlim korszak első két évszázadában volt.

A szerzők nagyon egyszerűen és kategorikusan oldják meg a nemzetiség, az állampolgárság és a vallás kapcsolatával kapcsolatos fő kérdést: „A muszlimoknak a hitükön kívül nincs más nemzetisége” [, p. 99]. Ebből az következik, hogy minden muszlim számára az olyan kategóriák, mint a „nemzetiség” és az „állampolgárság”, másodlagosak a vallással kapcsolatban.

Külön hangsúlyozzuk, hogy amikor a muszlimok egységéről beszélünk (amiből később a pániszlamizmus is kinőtt), a szerzők a „muszlim umma” vagy egyszerűen csak a „muszlimok” fogalmaival operálnak, nem pedig az „állam” vagy „kalifátus” kifejezésekkel. . Az újságcikkek szövegeiben nem lehetett felhívást találni egy új, kalifátushoz hasonló egységes muszlim állam létrehozására. Csak a muszlimok uniójáról beszélünk, például: „Szövetségnek és kölcsönös segítségnyújtásnak kell lennie a muszlimok között” [, p. 100]. Sőt, a „Muszlim egység” című cikkben a szerzők azzal érvelnek, hogy jelenleg aligha lehetséges, hogy minden muszlimnak egy uralkodója legyen, és reményüket fejezik ki, hogy „a Korán lesz a szultán mindannyiuk felett, és a vallás lesz a hordozó. egységükről” [, p. 101]. Ezzel kapcsolatban V.V. Bartold megjegyezte, hogy „...a modern pániszlamizmus megalapítójának tartott Seyyid Jemal ad-din a muszlim államok megújulásáról és a köztük lévő szövetségről álmodott, hogy felszámolja az európaiak politikai és gazdasági dominanciáját” [, p. 402].

A cikkek nyelvezete külön figyelmet érdemel. Ez egy nagyon jó irodalmi arab nyelv, nincs túlterhelve nyelvtani túlzásokkal. Ennek eredményeként a szerzők gondolatai rendkívül világosan, érthetően és egyben meglehetősen érzelmesen jelennek meg. Al-Afgáni és Abdo határozottan és kategorikusan fejezi ki álláspontját, igen súlyos érvekre hivatkozva mellettük: idézetek a Koránból és a hadíszből, példák a múltból. A szerzők a muszlim és az európai civilizációk történetének, valamint a muszlim források mély ismeretéről tesznek tanúbizonyságot. Egy ilyen szöveg senkit nem hagyhat közömbösen.

A prózai szöveget itt-ott rímes, ritmusos próza tarkítja – a saj, egy ősi irodalmi forma, amelyet az iszlám előtti időkben az arab papok és jövendőmondók használtak, hogy erősebb hatást gyakoroljanak a közönségre. Ebben a formában van megírva a Korán. Sok középkori szerző fordult ehhez a formához, tapasztalt imámok tartották benne prédikációikat; ezt a formát általában a magas, kifinomult stílushoz társították, és erősebb hatást kívántak gyakorolni az olvasókra, mint a közönséges próza. Egyes cikkek élő párbeszédek formájában íródnak az olvasóval; mások olyan diskurzusok, amelyekben új valóságokat és jelenségeket magyaráznak el a hívőknek, a Korán és a muszlim hagyomány példáival kísérve. Ez utóbbiak asszociációkat váltanak ki a khutbákkal. ŐKET. Hakimov Rasid Ridát idézve megjegyezte, hogy „a hetilap nyelve Abdóé, míg a gondolat al-Afganíé” [, p. 241]. Ugyanez Rashid Rida azonban hangsúlyozta, hogy „minden reformcikkben mindkét szerző gondolatai és véleményei közösek” [Rida 2, p. 215]. A történelem azt mutatja, hogy az ilyen cikkek hatása óriási volt.

Nagyrészt az anyag kifogástalan bemutatásának köszönhetően értek el sikert a modernisták. A The Strongest Bond cikkei az arab újságírás igazi remekei. Ezek a szövegek világosan megmutatják, milyen ereje lehet egy szónak. Albert Haurani (1915–1993) angol történész hívta fel erre a figyelmet: „Tartalmának és nyelvezetének köszönhetően az újság az egyik legnagyobb hatású arab nyelvű folyóirat lett” [, p. 110]. A. Kudsi-Zadeh kanadai kutató egyetért vele, és megjegyzi: „Az újság nyelve annyira forradalmi volt, hogy a brit és az indiai kormány hamarosan megtiltotta ennek az újságnak az importját, és pénzbírságot szabott ki kiadóira” [, p. 34]. Az arab és orosz tudósok is nagyra értékelik ennek az újságnak a jelentőségét [p. 261; , Val vel. 234; , Val vel. 221; , Val vel. 238‒239; , Val vel. 35; , Val vel. 120].

Így A legerősebb kötelék lapjain a modernisták először kísérletet tettek a muszlim világ „felrázására”, hogy kihozzák a pangásból. Ennek érdekében Dzsamál ad-Din al-Afganí és Muhammad Abdo úgymond „kihúzott” a Koránból és a próféta szunnájából mindent, ami az iszlámnak racionalista vallás jellegét adhatja. A szerzők lényegében világossá tették olvasóik számára, hogy „az ijtihad ajtói nincsenek bezárva” [, p. 64]; ellenkezőleg, mindenkinek önmagán kell dolgoznia, törekednie kell a tudásra és fejlesztenie magát.

Ettől a pillanattól kezdve, vagyis a 19. század végétől beszélhetünk az iszlám két fő irányzatának – a tradicionális és a reformista – jelenlétéről. A különbség közöttük az volt, hogy a tradicionalisták a vak hit és az elavult hagyományok ápolása hívei, míg a modernista reformerek a hittételek átgondolt észlelését és a kor követelményeinek megfelelő értelmezését szorgalmazták.

Ami a pániszlamizmust illeti, a The Strongest Bond cikkei azt mutatják, hogy ez a koncepció a „védelmi szövetség” gondolatából nő ki [, p. 101], az a vágy, hogy minden erejükkel ellenálljanak az európai birodalmak elnyomásának. „A muszlimoknak a lehető leghamarabb egyesülniük kell, hogy ellenálljanak a minden oldalról érkező támadásnak” – fordulnak a szerzők az olvasókhoz [, 101. o.]. A pániszlamizmust nagyon gyakran kritizálják ideológia kudarca miatt, de akkoriban ez volt az egyetlen lehetőség arra, hogy minden muszlimot meggyőzzenek, hogy egyesüljenek egy nagyon erős ellenséggel – Nagy-Britanniával – szemben. Bármilyen ideológia egy adott időben és egy bizonyos helyen keletkezik, a társadalom reakciójaként az aktuális eseményekre, és ez alól a pániszlám sem volt kivétel.

Számos modernista elképzelést sikeresen megvalósított Egyiptomban Muhammad Abdo, aki hazájába való visszatérése után különböző közigazgatási tisztségeket töltött be az ország kormányzati apparátusában. Ez lehetővé tette számára számos közös terv megvalósítását: például a banki kamat bevezetését stb. [részletesen lásd Seyranyan, 33–44]. Nem valószínű azonban, hogy ezek a reformok sikeresek lettek volna, ha az egyiptomi társadalom nem állt volna készen ilyen forradalmi változásokra.

Tariq Ramadan reformátor: Szalafi vagy modernista?

T. Ramadan minden művében a korai muszlim társadalom gyakorlatából kiindulva „radikális reformokra” szólítja fel az Európában állandóan Európában tartózkodó muszlimokat. Magyarázzuk el, hogy azt a vágyat, hogy az iszlám korai történelméhez forduljunk, hogy a muszlim közösség életvitelét és az akkori törvényeket vegyük alapul, az iszlámban szalafizmusnak, fundamentalizmusnak vagy újjászületésnek nevezik. Az ilyen típusú reformátorok közé tartozik a muszlim jogi iskolák - madhabok - két alapítója - Muhammad al-Shafi'i (767-820) és Ahmad ibn Hanbal (780-855), valamint Ibn Taymiyya és Hassan al-Banna [, p. 204].

A modern reformmozgalmak megértéséhez a Z.I. osztályozását fogjuk használni. Levin szerint minden iszlám újjászervező két kategóriába sorolható: a modernista reformerek és a szalafista tradicionalisták. Az elsők az iszlám megtisztítását javasolják a középkori rétegektől, kiindulópontként a muszlim kronológia első és második századának iszlámját veszik, és ezzel az örökséggel továbbmennek és fejlődnek a nyugati országok irányába (Z. I. Levin szerint ez a modernizációs fundamentalizmus „Előre a Koránnal!” szlogennel). A második, tradicionalista szalafik szintén ideálnak tekintik a korai iszlámot, de azért, hogy minden szabályt szigorúan betartsanak, és buzgón óvják az esetleges torzulásoktól, nem engedik meg az újításokat (Z.I. Levin szerint ez védőfundamentalizmus, melynek mottója: „Vissza a a Korán!") [ , A. 100‒101; , Val vel. 17‒18].

Ez a besorolás azonban véleményünk szerint jelentős pontosítást igényel. A külső környezethez viszonyított változási vektorról beszélünk. Az első esetben a reformátorok az iszlámot, mint vallási-ideológiai rendszert akarták megváltoztatni, hogy lehetőséget adjanak a muszlim társadalomnak a fejlődésre és végül a külső környezetbe való beilleszkedésre; vagyis a változás vektora magában az ummában irányul. A második esetben a reformerek újjáélesztették a korai iszlámot, hogy megvédjék a további újításoktól, és megpróbálják saját érdekeik szerint megváltoztatni az őket körülvevő világot. Itt a változás vektora kifelé irányul, túl a muszlim ummán. Egyszerűen fogalmazva, egyes reformerek megpróbálják megváltoztatni az iszlámot, hogy megváltoztassák magukat, míg mások a környezetük megváltoztatására törekednek, miközben változatlanok maradnak.

Figyelembe véve a reformtámogatók modernista reformerekre és szalafista reformerekre való felosztását, próbáljuk megérteni, melyik csoporthoz köthető a svájci gondolkodó.

T. Ramadan kijelenti: „Az iszlám egyetemes elvei alapján feltártam azokat az eszközöket, amelyek belülről lendületet adhatnak a reformmozgásnak és a muszlimok integrációjának az új környezetbe” [, p. 5]. Felveti a nyugati muszlimok azon képességét, hogy képesek-e önállóan értelmezni az iszlám normákat, és ennek alapján új konkrét megoldásokat javasolni az új helyzetekre vonatkozóan. Úgy véli, a nyugati muszlimoknak aktívan részt kell venniük a társadalmi és politikai életben, tanulmányozniuk kell az európai társadalmi mechanizmusokat, meg kell védeniük jogaikat, és küzdeniük kell a diszkrimináció és az igazságtalanság minden megnyilvánulása ellen. 6–7]. Ezek a természetvédelmi fundamentalizmus jellemzői.

A szerző rámutat az iszlám egységét és sokszínűségét szerte a világon, amely ennek a vallásnak a sajátosságaiból fakad: alapvető, univerzális, állandó elvei és változtatható kategóriái vannak, amelyek időtől és helytől függően változhatnak. A modern nyugati muszlim dolga az, hogy mindenképp ragaszkodjon az elsőhöz, miközben a változtatható elveket szükség szerint el lehet hagyni, és cserébe felajánlani másokat, amelyek nem mondanak ellent az alapvető elveknek. Ezt tette az összes tudós-reformer – al-Afganí, Abdo, Rashid Rida, al-Banna, Maududi, Seyyid Qutb és mások – mondja Ramadan. Egyesítette őket az a vágy, hogy írott forrásokban válaszokat találjanak azokra az új kérdésekre, amelyek egy adott időszak társadalmi, gazdasági és politikai változásai kapcsán merültek fel.

Ezek a tézisek önmagukban is elegendőek ahhoz, hogy lássuk a folytonosságot al-Afganí - Abdo és T. Ramadan gondolatai között. Szinte szóról szóra ismétli az első modernisták gondolatait, csak angolul, a modern közönségre fókuszálva.

Az al-Afghani - Abdo muszlim egységének gondolata a svájci értelmiség nézetrendszerében is tükröződött. A muszlim identitás kulcsproblémája a ramadán szerint az, hogy a muszlim tudatában van annak, hogy a muszlim ummához és egy európai országhoz tartozik. Mi a fontosabb egy muszlim számára: a vallási hovatartozás vagy az európai állampolgárság? Lehet-e egy muszlim egyszerűen egy európai állam polgára anélkül, hogy a saját vallási csoportjához tartozna? A szerző egy rövid történelmi kirándulást követően arra a következtetésre jut: az iszlám mint vallás kezdettől fogva közösségi jellegű volt, és idővel ez a vonás csak erősödött. Következésképpen a muszlim kapcsolata az ummával mindig erősebb lesz, mint a politikai és jogi kapcsolat azzal az állammal, amelyben él [, p. 89]. Nem igaz, hogy ez a gondolat összhangban hangzik al-Afganí-Abdo tézisével a muszlim egységről, és hogy a muszlimoknak a hiten kívül nincs más nemzetisége?

A ramadán során állandóan cselekvésre szólítanak fel. A tudós szerint ahhoz, hogy az európai muszlimok ne váljanak marginális kisebbséggé, aktív fellépésre van szükség, az iszlámot az új valóságokhoz kell igazítani, és be kell integrálódni az európai közösségbe. A Ramadan egységes muszlim közösség létrehozását szorgalmazza Európában (hogyan ne emlékeznék vissza a „Muslim Unity” cikkre!). Ez azonban aligha lehetséges, már csak azért is, mert az iszlámban sokféle értelmezés létezik, és az emberek valószínűleg nem utasítják el a lehetőséget, hogy a hozzájuk legközelebb álló irányt válasszák, az emberek közötti kulturális különbségek pedig elkerülhetetlenek.

Általában véve T. Ramadan tanításai sajnos meglehetősen ellentmondásosnak és következetlennek tűnnek. Minden könyvében és cikkében a vezérmotívum az „ész”, a „választás szabadsága” és a „társadalmi tevékenység” – mint azok az alapok, amelyek véleménye szerint lehetővé teszik az európai muszlimok számára, hogy harmonikusan beilleszkedjenek a nyugati közösségbe, és aktív tagjaivá váljanak. . A gondolkodó arra szólítja fel a nyugati muszlimokat, hogy ne zárkózzanak el gettókba, hanem váljanak nyitottá az egész európai közösség felé. A svájci értelmiségi fogalma bonyolultan összefonja a nagyapjától örökölt tradicionalizmus (szalafizmus) és a modernizmus eszméit, amelyeket modern muszlimként nem tud figyelmen kívül hagyni. Ennek megfelelően reformjavaslatai egyaránt a nyugati muszlim ummát és a külső környezetet, vagyis az európai környezetet célozzák. Azt javasolja, hogy a nyugati muszlimok védjék meg az iszlám gyakorlásához való jogukat Európában, széles körben alkalmazva a nyugati demokrácia összes mechanizmusát és eszközét. Ez minden bizonnyal a természetvédő fundamentalizmus sajátossága. Az ideológus azáltal, hogy a muszlimokat aktivitásra szólítja fel, rámutat a körülöttük lévő világ megváltoztatásának lehetőségére a muszlim közösség érdekeinek megfelelően, ami a fundamentalizmusra is jellemző. A ramadán tanításának modernista vonásai közé tartozik az innováció tilalmának elutasítása.

Számunkra úgy tűnik, hogy a svájci tudós nézetrendszerében még mindig több a szalafi vonás, mint a modernista. Szalafistának is tartja magát, valószínűleg azért, mert nagyon szeretne olyan lenni, mint híres nagyapja. Érdekes megjegyezni, hogy 2012-ben a Russia Today csatornának adott interjújában Ramadan nehezen tudott válaszolni arra a kérdésre, hogy az iszlám egyik vagy másik mozgalmához tartozik-e. Ezt mondta: "Én az egyik és a másik között vagyok, próbálok mérsékelt utat találni az iszlámban, de a szalafista reformerek állnak hozzám a legközelebb."

Újfajta iszlám – európai madhhab?

Mi az első reformerek koncepcióinak sikerének jelensége, és mi az oka annak, hogy elutasítják T. Ramadan nézetrendszerét, amely jórészt al-Afganí és Abdo elképzeléseinek folytatása? Végül is mindannyian egyetértenek a fiqh frissítésének kérdésében - a muzulmán etikai és társadalmi normák széles skálája, különösen az „usul al-fiqh” szakasz, amely a „forrásokkal, értelmezésük módszereivel és alkalmazásával konkrét jogi kérdések megoldására” foglalkozik. ” [, p. 255].

Egyrészt al-Afganí és Abdo ideálisan alkalmasak voltak az ideológus-reformátorok szerepére, hiszen rangos teológiai képzettséggel, megfelelő társadalmi státusszal (vallási ranggal) és tekintéllyel rendelkeztek a muszlim társadalom minden rétegében. Az emberek hittek nekik. Üzeneteiket a keleti muszlimokhoz intézték, és az iszlám világ megváltoztatását tűzték ki célul, hogy a hagyományos társadalom intenzíven fejlődhessen a nyugati társadalommal. Muhammad Abdo többek között sikeresen használta fel az „adminisztratív erőforrást” elképzelései megvalósítására. Karrierjének csúcsát az egyiptomi főmufti beosztása jelentette, amely lehetővé tette számára, hogy fatvákat – teológiai és jogi következtetéseket – adjon ki bármely saría-szabály tisztázásához és gyakorlati alkalmazásához [, p. 252].

T. Ramadan, amint az életrajzából és minden tevékenységéből kiderül, nem rendelkezik ilyen státusszal - vallási rangjának és tapasztalatának hiánya miatt - annak ellenére, hogy igen tekintélyes teológiai végzettséget is kapott. Bár a különböző kiadványok korunk igen befolyásos embereként ismerik el, mégis el kell ismernünk, hogy a nyugati és keleti muszlimok körében nem örvend akkora tekintélynek és nincs akkora karizmája, mint annak idején al-Afganínak és Abdónak; ebben az értelemben T. Ramadan még nagyapjával, Haszan al-Bannával szemben is veszít. Emlékezhetünk Udo Steinbach német professzor másik kijelentésére: „Súlyos probléma<…>jelképezi az iszlámban az egyházi struktúrák és a szervezett papság hiányát, amely hiteles választ tud adni a teológiai és vallási-jogi megújulás kérdéseire. Melyik beszélőnek van tekintélye? Nem látunk olyan személyeket, akik megfelelő karrierrel és végzettséggel, valamint kiemelkedő tudással vagy karizmával rendelkeznek."

Másrészt a 19. század végi modernisták sikerének legfontosabb okai. és az értelmiség kudarca a 20-21. század fordulóján. sokkal mélyebben rejlenek, a muszlim teológiában gyökereznek. Ahhoz, hogy megértsük őket, az ijtihadhoz kell fordulni, amely minden reformátor tanításának sarokköve, és amelyről fentebb már volt szó. Az „ijtihad” szót „buzgóságnak”, „szorgalomnak” fordítják; teológiai és jogi szakkifejezésként az ijtihad a tudás legmagasabb szintjének elérését és a jog megszerzését jelenti bizonyos jogi és teológiai jellegű kérdések önálló megoldására [, p. 1026]. Az ijtihad tevékenységi formaként a 7. század végén kezdett formát ölteni, amikor az iszlám közötti különbségek erősödni kezdtek, és olyan kérdések merültek fel, amelyekre a források nem kaptak választ. Jelenleg az iszlám tudományokban az ijtihad általában úgy értendő, mint „a teológus tevékenysége a teológiai-jogi komplexum kérdéseinek tanulmányozásában és megoldásában, az általa ebben a tanulmányban alkalmazott elvek, érvek, módszerek és technikák rendszere, valamint a maga a tudós (mujtahid) tekintélyének foka a teológiai és jogi források ismeretében, értelmezésében és kommentálásában" [, p. 91]. A teológusok az ijtihad többféle típusát különböztetik meg különböző kritériumok szerint, amelyek közül minket ebben az esetben kettő érdekel - az abszolút ijtihad (al-ijtihad al-mutlaq) és az ijtihad, amely egy meghatározott értelemben korlátozott - a madhhab (al-ijtihad al-muqayyad). Egy fuqih teológus, aki megfelel az abszolút vagy tökéletes ijtihad kritériumainak, bármilyen kérdésben dönthet; Ilyen teológusok közé tartoznak a kanonikus madhhabok alapítói-névadói.

Abduh és al-Afganí nem bírálta a meglévő négy kanonikus szunnita irányzatot, és nem próbált újat létrehozni. Nagyon óvatosan manipulálták az iszlám jogi iskolák eszközeit, kizárólag a korlátozott ijtihadról beszéltek. T. Ramadan nyíltan bírálja a szunnita és síita madhhabokat [, p. 24–25], és igyekszik bizonyítani ezek következetlenségét az ijtihad korlátai miatt az új földrajzi, politikai és társadalmi feltételek, azaz Európa [, p. 6, 124]. Ebben rejlik a konfliktus lényege. Ez a körülmény okoz rendkívül negatív hozzáállást ideológiájához, amely ma egy új madhhabnak tűnik (nevezzük hagyományosan „európainak”), bár maga Ramadan „fiqh for the West”-nek nevezte [, p. 99]. A gondolkodó minden könyvében következetesen, lépésről lépésre új megközelítést épít az iszlám normarendszer értelmezésére; felkínálja a muszlim források szabad értelmezésén alapuló döntéshozatali módszereit, az iszlám teológia keretein belül a modernitás kihívásaira adott válaszait stb. Például a „dar ash-shahadah” alapvetően új koncepcióját javasolta. hogy a nyugati világot az ott élő muszlimokkal kapcsolatban jelölje ki [, p. 76–77.; , Val vel. 128–129].

Hangsúlyozzuk, hogy az egyik műben a szerző nem korlátozta magát csak Európára, hanem jelentősen kibővítette ideológiájának hatókörét, szánalmasan kijelentve: „Ma a muszlimoknak mind keleten, mind nyugaton sürgősen szükségük van modern fiqh-re, amely képes kiemelni a megingathatatlant a szakrális szövegekben, és azt, ami megváltoztatható." [, p. 1]. Más szóval, a reformer a muszlim normák és értékek teljes rendszerének mielőbbi felülvizsgálatát kéri annak érdekében, hogy elhagyják a szükségeset, és elvetik azt, ami szükségtelen. A Ramadan amellett érvel, hogy „egy modern fiqh-re van szükség, amely a maslaha és az ijtihad elveit használja”, vagyis azt javasolja, hogy a döntések meghozatalakor kizárólag a muszlim közösség érdekei vezessen, és ragaszkodik a független kritikai olvasáshoz, megértéshez és értelmezéshez. írott muszlim források [, p. 3]. Ebben a modern reformer is egyetért al-Afganíval és Abdóval.

Álláspontjának magyarázatára T. Ramadan egyik könyvében egy egész részt szentelt az ijtihadnak [, p. 43–48]. Egy új madhhab alapítójának azonban meg kell felelnie az abszolút ijtihad kritériumainak [lásd. , c. 91–92], amelyek közül az első az arab irodalmi nyelv tökéletes ismerete. Nehéz megítélnünk, hogy T. Ramadan elég jól tudja-e anyanyelvét ahhoz, hogy elolvassa és szabadon értelmezze a Koránt és a Szunnát, de az a tény, hogy szinte minden művét nyugati nyelveken publikálja, aligha tetszik a muszlimoknak. arab kelet teológusai.

A fiqh frissítése egy új „európai” vagy „nyugati” iszlám létrehozása érdekében, miközben azt állítja magáról, hogy az alapító névadó, a Ramadan zavart kelt a muszlimok körében Keleten és Nyugaton egyaránt. A lényeg pedig nemcsak tanításának bonyolultságában van, hanem határtalan ambíciójában is. Számunkra úgy tűnik, hogy a svájci értelmiség ilyen irányú munkája kudarcra van ítélve, mivel a madhhab kialakulása hosszú és természetes folyamat, amely a mujtahid tekintélyétől függ az iszlám világban.

Mi az a szalafi reformista? // Politikai teológia évf. 15, Iss. 5, 2014. Рp. 385–405.

T. Ramadan életrajza a tanulmányaira vonatkozó információkkal a tariqramadan.com/english/biography/ weboldalon található.

B. Tibi életrajza megtalálható a honlapján: bassamtibi.de/?page_id=17

Az Al-Waqa'i Al-Misriyya 1828-ban alakult, és az első arab nyelvű újság nemcsak Egyiptomban, hanem az egész arab világban. Az arab nemzeti sajtó megjelenése összefügg a megjelenésével.

A Korán-idézetekben az első szám a szúra számát, a kettőspont utáni szám a vers (vers) számát jelenti.

Az Ulema (arab alim szóból, többes szám - ulama) teológusok, a történelmi és vallási hagyományok, valamint a muszlim etikai és jogi normák szakértői. Ide tartoznak még a muftik, imámok, khatybok és a saría bíróságok bírái (qadik). Az ulema mindig is a muszlim társadalom legbefolyásosabb osztálya volt, mivel az iszlámban hiányzik az egyházhoz hasonló különleges testület vagy intézmény a keresztények között.

A Khutbah egy prédikáció, amelyet az imám tart a hívőknek péntekenként az istentisztelet során.

Az iszlám történetében korábban próbálkoztak racionalista elemeket tartalmazó mozgalmak létrehozásával, amelyek közül a legkorábbi és leghíresebb a mutazilita mozgalom volt.

Az Ijtihad a muszlim teológia egyik kulcsfogalma; a muszlim források értelmezésének és ezek alapján önálló, megalapozott döntések meghozatalának képességét jelöli. Az ijtihad hordozójának - a mujtahidnak - számos követelménynek kell megfelelnie, amelyek közül a legfontosabb az arab nyelv tökéletes ismerete, a Korán és a muszlim hagyomány (Szunna) memorizálása, valamint ezek kommentárja. A hagyomány szerint a X. század elején. Különböző irányzatú teológusok megegyezésre jutottak abban, hogy „az ijtihad kapui bezárultak”, tekintve, hogy alapvető jogi kérdésekben már minden szükséges döntés megszületett, és már nem léteznek olyan emberek, akik megfelelnek a teljes vagy abszolút ijtihad kritériumainak. Így a X. századtól kezdve. A muszlim teológiában tradicionalista mozgalom van kialakulóban, amely egészen a 19. század végéig uralkodott. .

A szunnita iszlámban létező négy jogi iskoláról – madhabról – beszélünk – Hanafi, Maliki, Shafi'i és Hanbali.

Munkámban „Dradás az istentelen materialistáknak” Az európai szocializmust az igazi „iszlám szocializmussal” állította szembe: al-Afganí a Koránra és az igaz kalifák korszakára, a vallással összeegyeztethető szocializmusra, individualizmusra, személyes kezdeményezésre és magántulajdonra vezette vissza. Az iszlám erkölcsi és etikai tanításain alapuló társadalmi egyenlőség és igazságosság eszméivel beszélt.

Dzsemál ad-Din al-Afganit joggal tekintik az iszlám reformáció ideológiai mozgalmának megalapítójának. Al-Afganí megvédte az iszlám újjáéledését, megszabadítva azt az „újításoktól”, amelyek eltorzították valódi lényegét, és elmaradottságba vezették a muszlimokat. Véleménye szerint a Korán racionális értelmezése lehetővé teszi számunkra, hogy megértsük egy ideális társadalmi és politikai rendszer alapjait.
Ezért a muszlimok politikai egyesítésével szemben előnyben részesítette szellemi egységüket és az iszlám intézmények helyreállítását az egyes országokban. „Nem ragaszkodom hozzá – írta –, hogy egy személy legyen az uralkodó mindenki számára. Ezt valószínűleg nagyon nehéz lesz elérni. Csak azt akarom, hogy mindenki hatalma a Koránhoz tartozzon, és a vallás az egység tényezője legyen.”

Al-Afganí, aki egy jobb állammodell után tért vissza a hatalom koráni elveihez, feltétel nélkül elutasította az abszolutizmust. „Az abszolút hatalom – érvelt – despotizmus, és az igazságosság csak korlátozott hatalom mellett létezhet.”

A despotizmus alternatívája al-Afganíni szerint a konzultatív kormányzás koráni elvei. Ennek alapján, valamint a keleti hagyományokat és politikai realitásokat is figyelembe véve elutasította mások tapasztalatainak vak másolását, ugyanakkor megengedte az araboknak bizonyos európai politikai eszmék és intézmények alkalmazását, feltéve, hogy azok nem mondanak ellent az iszlám alapelvei. Utóbbit úgy vélte, a korabeli arab keleti körülmények között is meg lehet valósítani, feltéve, hogy a despotizmust egy igazságos uralkodó hatalma váltja fel. Al-Afganí úgy gondolta, hogy Egyiptom és általában a Kelet a különféle államaival együtt csak akkor maradhat fenn, ha Allah mindegyiküknek erős és tisztességes alakot ad, aki másként kormányozza népét, mint egyetlen abszolút hatalom segítségével.

Az erős, tisztességes uralkodó hatalmát al-Afgáni szerint egyensúlyban kell tartania olyan intézményeknek, mint az alkotmány és a parlament, biztosítva az emberek részvételét az „igazi alkotmányos hatalom” gyakorlásában. Ugyanakkor a nemzet szuverenitásának gondolatából indult ki: „Csak a nép akarata, nem kényszer alatt, nem megfosztva szólás- és tettszabadságától, az adott nép törvénye, betartva azt a törvényt, amelyet minden uralkodó köteles szolgálni, és amelyet becsületesen be kell tartania.” Más szóval, al-Afganí a korlátozott alkotmányos monarchia mellett szólt, amely véleménye szerint teljes mértékben összhangban van a klasszikus iszlám hatalomfogalom alapgondolatával - a mérlegelés elvével. Nem véletlen, hogy al-Afganí nem általában a monarchia felszámolásához ragaszkodott, hanem az abszolutizmus „reprezentatív konzultatív formával” való felváltásához.

A fő különbség a muszlim jog és az iszlám hagyomány természetének megértése között az volt, hogy csak azokat a normákat ismerte el kötelezőnek, amelyek a Koránban és a Szunnában szerepelnek, vagy a próféta legközelebbi társai egyöntetű véleményét tükrözik. Az idő visszautasította a vak behódolást a középkori jogászok következtetéseinek, amelyeket saját belátása alapján hoztak le.

Al-Afghani határozottan megvédte az ijtihad szabadságának eszméjét - új jogi döntések megfogalmazását a Korán és a Szunna által nem szabályozott kérdésekben, és élesen bírálta az „ijtihad kapuinak bezárásának” koncepcióját.
Megvédve az iszlám jog racionális megértését, annak képességét, hogy kifejlessze és tükrözze egy új történelmi korszak szükségleteit, al-Afganí megjegyezte: „Valóban, az Ummah kiváló tudósai, akik az ijtihadhoz folyamodtak, a múltban sok szempontból sikerrel jártak. Téves lenne azonban azt feltételezni, hogy elsajátították a Korán összes titkát, és képesek voltak azokat tükrözni könyveikben. Valójában mindaz, amit az ijtihad keretein belül önzetlen munkával elértek, a Koránban rejlő bölcsességhez és a megbízható hagyományokban rejlő utasításokhoz képest csak egy csepp az óceán mellett, vagy egy pillanat az évszázadok hátterében.

A saríának különös jelentőséget tulajdonítva al-Afganí a muzulmánok életét meghatározó fő erőnek tekintette, és a normák betartásának mértékét tekintették az emberek közötti különbségek egyetlen kritériumának.
Sőt, abból indult ki, hogy az iszlám elutasít minden olyan törvényt, amely ellentmond a saríának, és elítél minden olyan kormányt, amely nem követi annak normáit. Számára a saríához való hűség volt a fő követelmény minden hatalmi szervezetnél. „A sokféle kormányzási modell mellett – hangsúlyozta – a muszlim nem utasítja el vagy ítéli el egyik formáját vagy annak egymást követő változatait sem, mindaddig, amíg az uralkodó betartja a saría rendelkezéseit és követi az általa felvázolt utat.”

Jama`l-ad-Din al-Afgani, Muhammad ibn Safdar (1838/1839 - 03/09/1897, Isztambul) - muszlim vallási és politikai személyiség. A Sayyid családból származik, de a pontos eredet nem ismert: okirati források szerint - síita a nyugati Asadabadból. Irán, önéletrajzi információk szerint - szunnita As'adabadtól keletig. Afganisztán. Indiában való tartózkodása (1855-1857), ahol D. saját elmondása szerint világi oktatásban részesült, egybeesett a sepoy-felkeléssel (1857-1858), amely nyilvánvalóan felvetette az ellenállás szükségességét. imperializmus, amely megerősítette kb. 1866-ban az egyik Barakzai emír szolgálatába lépésével. 1868-1869-ben D. Iránon és Afganisztánon át, 1870-ben Indiából Egyiptomon keresztül az Oszmán Birodalomba érkezett, ahol modernizáló elképzelései a hivatalos ulám elégedetlenségét váltották ki. 1871-1879-ben Kairóban élt, ahol az alkotmányos rendszer híveként vált ismertté. Brit-ellenes izgatás vádjával Haidarábádba száműzték, ahol az iszlám teológia szempontjából perzsa nyelven írta: „Válasz a materialistáknak” (Radd-i Nachuriyin). 1883-1886-ban főleg Nagy-Britanniában élt, időnként Párizsban, ahol Abdoval együtt 1884-től arabul kiadta a „The Strongest Handle” (al-Urwa al-wuska) című hetilapot, amelyben a megújulást szorgalmazta. az iszlám jog. Ugyanakkor megbeszélést folytatott E. Renannal, aki tagadta egy ilyen megújulás alapvető lehetőségét. Nasr-ed-Din sah meghívására 1887-ben Teheránba költözött, ahonnan Oroszországon keresztül Nyugatra utazott. Európa. 1892-től II. Abdul Hamid Isztambul melletti udvarában szállt meg, nyugdíjat kapott (élete végére tulajdonképpen házi őrizetben volt), és megvédte kalifai előjogait. Az európai D.-t a pániszlamizmus ideológusaként értékelte. Fő tézise azonban a mérsékelt iszlám volt, melynek célja dogmáinak és rituáléinak az új idők követelményeihez való igazítása volt mind kulturális, mind gazdasági, mind társadalompolitikai téren. D. maradványai 1945 óta egy mauzóleumban nyugszanak Kabul külvárosában, Aliabádban. Művei: Refutation des materialistes / Trad. par A. M. Goichon. Párizs, 1942; al-Urwa al-wuska wa-s-saura at-tahririyya al-kubra. Kairó, 1957. Lit.: Bogushevich O. V. Muhammad Dzhemal ad-Din al-Afganani mint politikai személyiség // A Szovjetunió Tudományos Akadémia Ázsiai Népek Intézetének rövid közleményei. XLVII (1961); Keddie N. Az iszlám válasza az imperializmusra: Sayyid Jamal al-Din „al-Afghani” politikai és vallási írásai. Berkeley, 1983; Keddie N. Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani: Politikai életrajz. Berkeley, 1972; Kudsi-Zadeh A. A. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani, egy jegyzetekkel ellátott bibliográfia. Leiden, 1970; Idem. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani: Kiegészítő bibliográfia // Muszlim világ, LXV (1975). No. 4. P. 279-291; Pakdaman H. Djamal-ed-Din Assad Abadi az afgán. Párizs, 1969. T. K. Koraev.

Jemal ad-Din al-Afganí (1839-1324)
Kunaréban (Kelet-Afganisztán) született, Kabulban és Indiában tanult. Részt vett az afgán uralkodók egymás közötti viszályaiban, majd 1869-ben emigrációba kényszerült. Először Indiába, majd Törökországba ment. 1871 óta Egyiptomban élt. Itt társadalmi és oktatási tevékenységet folytatott, és népszerű volt a fiatalok körében. Az egyiptomi folyóiratok egyik alapítója volt, és gyakran publikáltak újságokban. Cikkeiben bírálta a nyugati hatalmak politikáját a muszlim világgal szemben. A muszlim világ országaiban az alkotmányos hatalmat és a monarchikus abszolutizmus korlátozását is szorgalmazta. Alexandriában létrehozta a „Fiatal Egyiptomiak Társaságát”. Tevékenysége miatt az egyiptomi hatóságok kiutasították az országból.
1883-86-ban Párizsban Dzsamál ad-Din al-Afganí Muhammad Abdóval és más hasonló gondolkodású embereivel együtt létrehozta az „Urwa al-Wuska” (A legerősebb kötelék) szervezetet, és újságot adott ki ugyanezen a néven. Tevékenységének célja a muszlim értelmiség tudatának felébresztése volt. A magazin oldalain arról írt, hogy össze kell egyesíteni a világ összes muszlimját a gyarmatosítás elleni küzdelemben.
1892-ben a török ​​szultán meghívta Isztambulba. Dzsamál ad-Din itt halt meg, földi maradványait 1944-ben Afganisztánba szállították.
Dzsamál ad-Din al-Afganí aktívan részt vett a muszlim népek gyarmatiellenes mozgalmában. E mozgalom ideológiai alapját az iszlám vallásban látta. Úgy vélte azonban, hogy hagyományos formájában ez a vallás nem tudja betölteni történelmi szerepét a muszlim népek fejlődésében. Ezért szükségesnek tartotta az iszlám tanításának és filozófiájának rendelkezéseit a modern élet valóságához igazítani és megreformálni. Teljesen természetes, hogy egy ilyen globális reform, amelyről Dzsamál ad-Din al-Afgáni álmodott, gyakorlatilag nem valósulhatott meg egyik napról a másikra. Ezért lehetőségeihez mérten lépéseket tett ebbe az irányba. Különösen a muszlim népek oktatásának híve volt, arra törekedett, hogy iskoláikban a muszlimok ne csak vallási tudományokat tanuljanak, hanem más tudományokat is, és megismerkedjenek a modern társadalmak technikai vívmányaival. Úgy vélte, hogy a tudományos ismereteket magában a Koránban rögzítik, amelynek versei megerősítik a tudomány összes vívmányát, ha a racionalizmus álláspontjáról közelítjük meg.
Dzsamál ad-Din al-Afganí szükségesnek tartotta az iszlám doktrína megtisztítását is a különböző szekták által bevezetett késői újításoktól. Ennek érdekében azt javasolta, hogy térjenek vissza a vallás eredeti tisztaságához, és alaposan tanulmányozzák Mohamed próféta és korai társai életének időszakát. Az iszlám megtisztítása iránti vágyában odáig jutott, hogy megtagadta a különféle madhhabok törvényi rendelkezéseinek vak betartását, amelyek nem a Korán közvetlen utasításai alapján, hanem a vélemény (ra'y) alapján származtak. ) jogászok. Al-Afghani azt is ellenezte, hogy a szunnita madhhabok bezárják az idztihádot. Ezek az elképzelések azonban heves ellenállásba ütköztek a muszlim ortodox tradicionalisták részéről, akik az ilyen kijelentésekben az iszlámban hagyományosan kialakult iskolák (madhabok) felszámolására tett kísérletet látták. Franciaországban polemizálva Ernest Renannal, aki az iszlám vallást tartotta a keleti népek elmaradottságának okának, al-Afganí azt írta, hogy a muszlim civilizáció hanyatlásának oka a muszlimok fokozatos eltávolodása az eredeti iszlámtól és annak korrupciója. a tudatlanok különféle újításai révén, amelyek következtében ennek a vallásnak a haladó szelleme hanyatlásnak indult.
Elképzeléseinek megvalósítása érdekében al-Afganí különböző muszlim uralkodókhoz fordult, de az Oszmán Birodalmat az iszlám világ legerősebb államának tartotta, amely köré minden muszlim összefogásra szólított fel. Véleménye szerint a muszlim társadalmak békésen és fegyveresen is elérhetik kitűzött céljukat. Megengedte egyes európai politikai modellek kölcsönzését, feltéve, hogy azok nem mondanak ellent az iszlám elveknek.
Dzsamál ad-Din al-Afganí világképe és eszméi a következő század muszlim reformista gondolkodásának eredetét képezték. Ezeket a reformerek következő generációi vették át és fejlesztették ki, és befolyásolták a társadalmi-politikai folyamatokat a világ különböző országaiban.
Dzsamál ad-Din al-Afganí számos könyv szerzője volt, amelyekben kifejtette nézeteit. Arabul, fársziul és franciául írták őket. Ismeretesek Afganisztán történetével foglalkozó, polemikus, apologetikus és konceptuális munkái.

Abdo Muhammad (1849-1322)
Egyiptomban született türkmén családban. Alapfokú oktatását egy medresén szerezte, és az egész Koránt memorizálta. Aztán apja elküldte Tantába tanulni a szufi sejk Saeed Badawi iskolájába, az Ahmadiyya mecsetbe. Az iskola elvégzése után Muhammad Abdo belépett a kairói Al-Azhar Egyetemre. Tanulmányai befejezése után, 1394/1877-ben doktorált, és ezen az egyetemen kezdett tanítani. M. Abdo a vallástudományok mellett más tudományok iránt is érdeklődött, társadalmi és politikai tevékenységekben is részt vett. Cikkei számos egyiptomi folyóiratban jelentek meg, leggyakrabban az Al-Ahram újságban. Ugyanezekben az években találkozott Dzsamál ad-Din al-Afgánival.
Az 1300/1883-as arabi pasa felkelésben való részvétele miatt M. Abdót kiűzték Egyiptomból, és Franciaországban élt. Dzsamál ad-Din al-Afganíval együtt kiadta ott az Urwa al-Wuska című újságot, amely népszerű volt a muszlim értelmiség körében. 1302/1885-ben Bejrútba került, ahol több könyvet írt. Miután 1305/1888-ban visszatért Egyiptomba, magas kormányzati pozíciókat töltött be, és előadásokat tartott a kairói Al-Azhar Egyetemen. Muhammad Abdo ekkor Egyiptom főmuftija lett. Sikerült megreformálnia az Al-Azhar oktatási rendszerét. Elfogadhatatlannak tartotta az ijtihad bezárását, elutasította a vallási tekintélyekhez és a madhhabokhoz való vak ragaszkodást, és fatwákat bocsátott ki, amelyek ütköztek a hűséges szunnita madhhabok fatwáival. Ezekért a tetteiért tüzet merített az ortodoxoktól. Különösen a török ​​hanafi tradicionalista Sheikh ul-Iszlám Mustafa Sabri Effendi, aki az Al-Azhar Egyetem híres tanára is volt, emelt szót fatwa és reformtevékenysége ellen.
Muhammad Abdo kidolgozta Dzsamál ad-Din al-Afganí ötleteit, és szükségesnek tartotta reformok végrehajtását az iszlámban az alapjaihoz való visszatérés révén. Elutasította a papság és a spirituális tekintélyek jelenlétét a vallásban.
A társadalom politikai felépítése terén M. Abdo úgy vélte, hogy minden uralkodó mindenekelőtt tisztán földi hatalmat képvisel, amelyet nem szentesítenek meg isteni indítékok. Ráadásul az államfő köteles a társadalom politikai vezetőjének szerepét betölteni anélkül, hogy magába a vallási szférába beavatkozna. Abdo tagadta különleges kompetenciáját, és még inkább kizárólagosságát, mint az isteni akarat kifejezője. De ugyanakkor az uralkodónak meg kell védenie a vallást és elő kell mozdítania annak eszméit. Ami a kádik, sejk-ul-iszlámok és más vallási alakok, nem alkotnak szellemi hierarchiát (mint az egyház), hanem csak tudósok, szakterületük specialistái.
Muhammad Abdo a demokrácia és az állami vezetők megválasztásának eszméje is volt. A parlamentáris rendszer előnyeire mutatott rá, mert szavai szerint „a tisztességes kormányzás eszméje, amikor az emberek érdekeit tiszteletben tartják, a muszlim hitbe ágyazódik, amelyet hadíszok és vallási tekintélyek nyilatkozatai támasztanak alá. .” Úgy vélte, az alkotmányos rendet a kormánnyal kötött békeszerződéssel lehet elérni.
Később M. Abdo mufti a parlamentarizmus felé vezető fokozatos elmozdulás gondolatának támogatója lett, amely egy erős, de igazságos diktátor ideiglenes uralmát biztosította. Feladatai közé tartozott a társadalmi igazságosság fenntartása, valamint az önkény és a káosz megelőzése. De a diktátor hatalmát fokozatosan parlamentarizmussá és demokráciává kellett alakítani. M. Abdo elmélete szerint a szabadság eszméi fokozatosan érlelődnek, és nem valósulnak meg azonnal, mivel ez nemkívánatos következményekkel járhat az állam számára. Ugyanakkor Abdo ellenfele volt minden, a fennálló kormány elleni lázadásnak, mivel úgy gondolta, hogy a lázadás az emberek felkészületlenségének mutatója a valódi szabadságra.
Muhammad Abdo a Korán értelmezésével, a saría reformjaival és az oktatási rendszerrel foglalkozó könyvek szerzője volt.
M. Abdo és tanára, Jemal ad-Din al-Afgáni reformtevékenysége a hagyományos muszlim gondolkodás híveinek aktív ellenállásába ütközött. Egyik első kritikusa az Oszmán Birodalom egykori sejk-ul-iszlámja, Mustafa Sabri Efendi volt, aki akkoriban az Al-Azhar Egyetem tanára is volt. Mindkettőjüket azzal vádolta, hogy más kultúrákból származó idegen eszméket próbálnak bevezetni az iszlámba. Meggyőződött hanafi tradicionalista lévén, szembehelyezkedett az Egyiptomban működő reformista iskolák tanításaival, következetesen védte az iszlám hagyományos jogi és ideológiai iskoláinak rendelkezéseit.

Rida Muhammad Rashid (1865-1354)
Kalam faluban született, Tripoli közelében. 1898-ban Egyiptomba költözött, és Kairóban kiadta a híres társadalmi-politikai és vallási folyóiratot, az Al-Manar-t (A világítótorony).
Rashid Rida folytatta és továbbfejlesztette az ötleteket Dzsamál ad-Din al-AfganíÉs Muhammad Abdo. Csatlakozott az antiimperialista harchoz, és kiállt a muszlim országok függetlensége mellett. Támogatója volt a kalifátus újjáéledésének. E célok eléréséhez ő is, mint minden iszlám reformer, szükségesnek tartotta visszatérni az iszlám eredeti tisztaságához.
1340/1922-ben R. Rida kiadta „Kalifátus, avagy a nagy imátus” című munkáját, amelyben egy egységes muszlim állam – a Kalifátus – mellett foglalt állást, amelyben a kalifát meg kell választani. A kalifa köteles megvédeni az államot és biztosítani benne a saría isteni törvényeinek működését. Annak érdekében, hogy elkerülje a kalifátus monarchiává alakulását, egy különleges tanács (shura) létrehozását javasolta, amelynek a kalifa elszámoltatható minden cselekedetéért. Ha az államfő megsérti a saría törvényt, ennek a tanácsnak jogában áll elmozdítani e pozíciójából.
Miután a republikánus Törökország hatóságai 1342/1924-ben felszámolták az oszmán kalifátust, világossá vált, hogy a kalifátus újraélesztésére vonatkozó remények nem válnak valóra. Ezért R. Rida, megváltoztatva eredeti elméletét, bevezette az „iszlám állam” kifejezést, amely a történelembe átment kalifátus alternatívája volt. Ez az elképzelés a 20. században a legnépszerűbb az iszlám történetében. Az iszlám állam és a muszlim parlamentarizmus eszméi, amelyek alapjait az egyiptomi reformerek fektették le, néhány muszlim országban, például Pakisztánban is átültették a gyakorlatba.
Rashid Rida számos könyv szerzője volt. Kommentárokat is írt a Koránhoz, és számos cikkét publikálta az Al-Manar folyóiratban.