Musulmonų reformatoriai Vakarų Europoje: nuo šlovingos praeities iki neaiškios ateities. Al-Afghani, Jamal ad-Din Pažiūrėkite, kas yra „Jemal-ad-Din al-Afghani“ kituose žodynuose

AL-AFGHANI, JAMAL AD-DIN(1839–1907), musulmonų religinis ir politinis veikėjas. Al-Afghani gimė 1839 m. Rytų Afganistane. Vaikystę ir jaunystę praleido Afganistane, o tradicinį religinį išsilavinimą įgijo Kabule. Jis tarnavo Afganistano emyrams, dalyvavo jų kovoje dėl valdžios. 1869 metais buvo priverstas emigruoti. Trumpai pabuvęs Indijoje, o paskui Stambule, nuo 1871 m. gyveno Kaire. Liberalų reformistinių ir antikolonialistinių pažiūrų pamokslininkas al-Afghani nepatiko konservatyviajai dvasininkijai ir Europos konsulams ir, jiems primygtinai reikalaujant, buvo išsiųstas iš Egipto. Keliaudamas iš vienos šalies į kitą, 1883–1886 m. gyveno Paryžiuje, kur kartu su Muhammadu Abdo sukūrė slaptą draugiją „al-Urwa al-wuksa“ („Stipriausias ryšys“, t. y. islamas) ir leido laikraštį. tuo pačiu pavadinimu, kuris turėjo įtakos musulmonų inteligentijos sąmonės pabudimui. 1892 m., Turkijos sultono kvietimu, jis vėl apsigyveno Stambule. Al-Afghani mirė Stambule 1907 m. 1944 m. al-Afghanio palaikai buvo nugabenti į Kabulą.

Al-Afghanio idėjas galima trumpai suformuluoti taip: 1) musulmoniškų šalių išlaisvinimas iš Europos kolonialistų valdžios ir musulmonų suvienijimas šiam tikslui pasiekti; 2) konstitucinės valdymo formos sukūrimas musulmoniškose šalyse, ribojant monarchų valdžią per parlamentarizmą. Anot al-Afghani, šios idėjos turi būti pagrįstos pirminiais Korano mokymais, kurie per šimtmečius buvo iškraipyti. Tokia forma, kokia egzistavo islamas pastaraisiais šimtmečiais, jis tapo visuomenės, mokslo ir kultūros raidos stabdžiu. Todėl reformos islame yra būtinos: „Jokios reformos musulmoniškose šalyse negali būti vykdomos tol, kol religiniai lyderiai nebandys reformuoti savo proto, kol nesupras mokslo ir kultūros naudos“. Atsakydamas į E. Renano paskaitą, skaitytą 1883 metais Sorbonoje Islamas ir mokslas al-Afghani neprieštaravo, kad Renanas susiaurino problemą, apribodamas ją tik islamu. Al-Afghani pripažino, kad islamas kaltas dėl musulmonų tautų atsilikimo. „Kad ir kur jis skverbtųsi, jis siekė pasmaugti mokslą, kuriame jam padėjo despotizmas“. Tačiau islamas šiuo požiūriu beveik nesiskiria nuo kitų religijų. Musulmonų visuomenės nuosmukio priežastis greičiau buvo nežinojimas, susijęs su religijos korupcija, o ne tikru islamu. Kaip tik neišvystyta ar sugadinta religija žmonijai visada buvo sunki ir žeminanti našta, tačiau neišvengiama išsivaduojant iš barbarizmo. Kova tarp mokslo žinių ir religijos (įskaitant islamą) tęsis ir ateityje, ir „būtent mokslas, kaip visuotinis žinojimas, gali ištaisyti religiją ir išvesti žmoniją iš tamsumo ir svyravimo liūno į klestėjimo ir gerovės kelią. esamas."

Būdamas Egipte, al-Afghanis patikėjo išsivadavimo iš anglų įsikišimo užduotį Egipto valdovo Khedive valdžiai ir pasisakė už panarabizmo idėją. 1878 m. al-Afghani tapo Nacionalinės ložės, kuri aptarė buržuazinių reformų planus ir iškėlė konstitucinės valdžios idėją, įkūrėju. Aleksandrijoje jis įkūrė „Jaunųjų egiptiečių draugiją“ ir paskelbė šūkį „Egiptas egiptiečiams“. Vėliau, išvarytas iš Egipto, al-Afganis tapo panislamizmo idėjų propaguotoju: „Musulmonai neturi jokios kitos tautybės, išskyrus savo tikėjimo bendruomenę“. Tik susivieniję aplink stiprią Osmanų imperiją musulmonai galės išsivaduoti. A Tačiau pirmiausia al-Afghanis kreipėsi į „apšvietusias klases“, t.y. valdininkams, intelektualams, religiniams veikėjams. Afganistano idėjos buvo plėtojamos įvairiuose musulmonų opoziciniuose judėjimuose jau XX a.

Ypač portalui Perspectives

Arzu Sadikhova, Narminas Sadikhova

Sadikhova Arzu Akhmedovna - profesorė, universiteto Azijos studijų katedros Arabistikos ir islamo studijų skyriaus vedėja. Adomas Mickevičius Poznanėje, Lenkijoje, filologijos mokslų daktaras; Sadikhova Narminas Iskander-gizi - pavadinto universiteto studentas. Adomas Mickevičius.

Daug kas žino apie šiuolaikinio „euroislamo“ ideologiją, jos kūrėjų kūrybiškumas ir energinga veikla plačiai nušviečiama žiniasklaidoje ir mokslo publikacijose. Nepaisant to, Europos arba liberalaus islamo teorijos kol kas nerado palaikymo nei tarp paprastų musulmonų, nei tarp mokslininkų. Norėdami suprasti, kodėl taip nutinka, turime pažvelgti į istoriją. pabaigoje – XIX a. Vakarų Europa jau tapo musulmoniškojo modernizmo – naujo filosofinio ir religinio judėjimo islame, kurio įkūrėjai buvo Jamal ad-Din al-Afghani ir Muhammad Abdo – lopšiu.

Musulmonų populiacijos augimas, etnokonfesiniai konfliktai religiniais pagrindais – su šiomis problemomis pastaruoju metu susiduria daugelis Europos šalių. Siekiant harmonizuoti musulmonų ir čiabuvių europiečių santykius, bandoma iš naujo interpretuoti dabartines islamo normas, siekiant jas pritaikyti prie gyvenimo sąlygų Vakaruose. Šis „atnaujintas“ islamas vadinamas Europos islamu arba euroislamu (kartais liberaliuoju islamu).

Pirmieji tokias idėjas pasiūlė Bassam Tibi (gim. 1944 m.) ir Tariqas Saidas Ramadanas (gim. 1962 m.). Abu autoriai žinomi pasaulyje, jų koncepcijos plačiai aptarinėjamos, o iki šiol jų kūryba ir veikla yra mokslininkų ir žurnalistų dėmesio centre. Tačiau nepaisant aktyvios abiejų ideologų veiklos, jų teorijos vis dar nesulaukia palaikymo nei tarp paprastų musulmonų, nei tarp mokslininkų.

Artimųjų ir Artimųjų Rytų šalių direktorius Hamburge profesorius Udo Steinbachas dar 2005 metais išsamiai išsakė šių sąvokų esmę ir jų nenaudingumą: „Atskiestas B. Tibi islamas, kurio iškiliausias reikalavimas yra paklusnumas Vakarų vertybių sistema nėra reikšminga religiniu požiūriu; Dinamiškas T. Ramadano, kaip Europos musulmono, apsisprendimas, priešingai, atrodo labiau kaip veiksmų programa, o ne kaip teologinis religinių iššūkių sprendimas. Taigi terminas „euroislamas“ erzina daugumą musulmonų. Musulmonai renkasi pragmatišką „atitikimą europietiškam gyvenimo būdui, neatsisakydami islamo pagrindų“<…>Diskomfortas dėl to, kad euroislamas vis dar gali reikšti pagrindinių religijos pagrindų praradimą, yra per stiprus. Nuo to laiko mokslininkų ir musulmonų nuomonė apie euroislamą nepasikeitė.

Kad suprastume šią krizinę situaciją ir suprastume, kodėl musulmonus taip nervina pats žodis „euroislamas“ ir šiuolaikinės idėjos reformuoti islamo normas, reikėtų atsigręžti į istoriją. pabaigoje – XIX a. Būtent Vakarų Europa tapo musulmoniškojo modernizmo, arba musulmonų reformacijos, naujo filosofinio ir religinio judėjimo islamo lopšiu, kurio įkūrėjai buvo Jamal ad-Din al-Afghani (1839–1897) ir Muhammadas Abdo (1849–1905). . Tai buvo pirmoji ir labai sėkminga (priešingai nei šiuolaikiniai nesėkmingi bandymai) nauja pagrindinių musulmoniškų šaltinių interpretavimo ir islamo etinių bei teisinių normų pritaikymo prie besikeičiančių sąlygų patirtis.

Iki šiol neradome nė vieno darbo (tiek vidaus, tiek užsienio), skirto ankstyvųjų Europos Jamal ad-Din al-Afghani ir Muhammado Abdo publikacijų analizei, turėjusių stiprų poveikį tradicinei visuomenei ir radikaliai pakeitusią visą pasaulį. Musulmonų pasaulis – be to, literatūra apie šiuos autorius yra gana plati. Šių ideologų-publicistų koncepcijos visada pateikiamos visumoje, iš jų neišskiriama pradinė, „europietiška“ kūrybos stadija.

Pabandykime išsiaiškinti, kodėl vienu atveju islamo reformavimo idėja buvo sėkmingai įgyvendinta, o kitu ji pasirodo nepalankioje šviesoje fiktyvios paradigmos pavidalu, o kartais net pasėja nesantaiką tarp musulmonų. Prieš pereidami tiesiai prie šaltinių analizės, prisiminkime, kad islame reformacija suprantama kaip nauja įvairiausių religinių, etinių, politinių ir ekonominių problemų interpretacija, kai laikui bėgant paaiškėja, kad tradiciniai etikos principai ir nuostatos ne. ilgiau atitinka naujas realijas ir reikalavimus [, p. 19, 24; Levinas 1993 m, c. 91-94].

Šio tyrimo šaltiniais naudojamos filosofinės al-Afganio ir Abdo esė, publikuotos Paryžiaus laikraštyje al-Urwa al-Wusqa. Iš šiuolaikinių publicistų darbų dėl daugelio priežasčių buvo atrinkti tik Tariko Ramadano darbai. Visų pirma, al-Afghanio ir Abdo Europos leidiniai yra teologiniai darbai, o Tariqas Ramadanas yra vienintelis mokslininkas-publicistas Europoje, kuris, be pasaulietinio europietiško išsilavinimo, įgijo ir rimtą teologinį (al Azharo universitete). ); be to, jo publikacijos apima išsamiausią minėtų problemų spektrą. Netgi tik pasaulietinį europietišką išsilavinimą turinčio Bassamo Tibi kūriniai yra gerokai prastesni šia prasme, jau nekalbant apie kitus autorius.

Atkreipkime dėmesį ir į tai, kad T. Ramadanas musulmonų reformacijos istorija yra susipažinęs daug geriau nei kiti autoriai: šiame judėjime dalyvavo jo senelis Hassanas al-Banna (1906–1949). Nuolankiam arabų kalbos mokytojui, 1928 m. įkūrusiam Musulmonų broliją, didelę įtaką padarė Muhammado Abduho ir Jamal ad-Din al-Afghani raštai. Hassanas al-Banna plėtojo al-Afganio panislamizmo idėjas ir jomis remdamasis sukūrė musulmoniškos valstybės teoriją; Musulmonų brolijos ideologija, be kita ko, remiasi panislamizmo idėjomis. Gali būti tam tikras tęstinumas tarp seniausių al-Afghanio-Abduh idėjų ir to, ką Tariq Ramadan siūlo šiandien. Geografinis kriterijus suvaidino svarbų vaidmenį renkantis šaltinius: visi trys autoriai yra egiptiečių kilmės.

Al-Afghanio ir Abdo idėjos: pirmieji žingsniai Europoje

Jamal ad-Din al-Afghani ir Muhammado Abdo biografijos yra gana gerai žinomos. Prisiminkime tik kelis faktus, kurie yra labai svarbūs norint suprasti jų sąvokas ir priežastis, kurios privertė šiuos publicistus veikti aktyviai.

1871 m. Osmanų ministro pirmininko Rijado Pašos (1836–1911), garsėjusio savo liberaliomis pažiūromis, kvietimu, al-Afghanis atvyko į Egiptą dėstyti grupei al-Azhar studentų teologijos, jurisprudencijos, mistikos ir filosofijos. . Būtent tada studentas Abdo suartėjo su al-Afghani, kuris padarė neišdildomą įspūdį jaunam egiptiečiui [, p. 109]. Tačiau 1879 m. pasikeitus valdžiai Egipte al-Afganis buvo ištremtas į Indiją; 1883 m. išvyko į Europą, o 1884 m. apsigyveno Paryžiuje, kur nusprendė leisti laikraštį arabų kalba, kad gabentų jį į Egiptą ir kitus musulmoniškojo pasaulio regionus. Abdo prisijungė prie jo Paryžiuje.

Turėtume pagerbti al-Afghanio įžvalgumą: jis greitai suvokė neišsemiamas spaudos galimybes ir neklydo. „Nėra jokių abejonių, kad Jamalas ad-Din al-Afghanis buvo opozicinės laisvos spaudos lyderis Egipte ir visame arabų pasaulyje, kuris ragino visomis išgalėmis pasipriešinti imperializmui. A veikla [, p. 38–39].

Al-Afghani taip pat padarė teisingą pasirinkimą, rinkdamasis vietą laikraščiui leisti. Dėl savo antibritiškos orientacijos laikraštis nesulaukė Prancūzijos vyriausybės pasipriešinimo, o atvirkščiai: tokio leidinio atsiradimas dėl akivaizdžių priežasčių prancūzams buvo į naudą.

Tačiau antibritiška propaganda buvo tik labiausiai pastebima ir, galima sakyti, neatidėliotina užduotis. Pagrindinis tikslas buvo kitoks. Būdami gerai išsilavinę ir išmintingi žmonės, jie aiškiai suprato, kad islamas tokia forma, kokia tada egzistavo Rytuose, neleido skleistis Europos šviesuolių idėjoms ir Europos civilizacijos laimėjimams. Didžiulis atotrūkis tarp Vakarų ir Rytų visuomenių išsivystymo lygio visiems tapo akivaizdus ir aiškus po Napoleono kampanijos Egipte 1798–1801 m. Beviltiškai pasenusios viduramžių islamo dogmos trukdė tradicinės visuomenės vystymuisi. Užtenka prisiminti bent knygų spausdinimo istoriją arabų rytuose [, p. 199–201, , p. 435–440], siekiant įvertinti padėties, kurioje tuo metu buvo Osmanų imperijoje gyvenusios tautos, tragediją. Musulmoniškiems Rytams labai reikėjo pokyčių. Tačiau tradicinė musulmonų visuomenė bet kokius pokyčius galėjo suvokti tik pažįstamame islamo ideologiniame apvalkale. Žmonėms reikėjo jiems suprantama forma paaiškinti, kad techninės naujovės ir naujos socialinės-politinės realybės neprieštarauja islamo normoms. Al-Afghanis ir Abdo aiškiai suvokė, kad jei tradicinė musulmonų visuomenė nebus kuo greičiau apsiginklavusi atitinkamomis ideologinėmis gairėmis, jos atsilikimas nuo Vakarų padidėtų, o musulmoniški Rytai būtų pasmerkti apgailėtinai gyventi kolonijinėje priklausomybėje. apie Europą. Idėja peržiūrėti ir iš naujo interpretuoti islamo normas, siekiant rasti jose pateisinimą naujovėms ir padaryti musulmonų visuomenę atvirą reformoms, tapo pagrindiniu al-Afghanio ir Abdo tikslu.

Žinoma, reikėjo pagalvoti ir apie tai, kokia forma turėtų būti pateikiamos reformų idėjos, kad jos kuo greičiau pasiektų žmonių protus ir širdis. Straipsniai turėjo būti parašyti šviesia, vaizdinga, bet kartu paprasta ir prieinama kalba. Abu autoriai tuo metu jau turėjo didelę žurnalistinės veiklos patirtį ir buvo puikūs kalbėtojai. Jamal ad-Din al-Afghani „...buvo iškalbingas žmogus, mokėjo kelias užsienio kalbas, galėjo be galo kalbėtis su draugais Kairo kavinėse ir buvo oratorius, galintis sužavėti publiką“ [, p. 112]. Ir iki to laiko Muhammadas Abdo, be savo teologinės ir mokytojo veiklos, sugebėjo įgyti vertingos redakcinio ir leidybos darbo patirties, būdamas vienas iš al-Waqa'i al-al-Waqa'i al. Misriyya (Egipto šauklys), pirmasis Egipto vyriausybės leidinys. laikraščiai arabų kalba. Be to, Abdo jau turėjo keletą laikraščių publikacijų, kurios turėjo rimtos įtakos visuomenės nuomonės formavimui Egipte daugeliu klausimų.

Kūrėjai nusprendė savo laikraštį pavadinti „al-Urwa al-Wuska“, o tai išvertus reiškia „Stipriausias (neišardomas) ryšys“ (prancūziškas vargonų pavadinimas „Le Lien Inssoluble“). Pasirinkimas nebuvo atsitiktinis: ši frazė turėjo gilų filosofinį turinį ir davė iškalbingus nurodymus visiems musulmonams. Tai skambėjo visiškai taip: „al-Urwa al-Wuska, la-n-fisama laha“, o tai reiškia: „Tvirčiausias ryšys, kurio negalima nutraukti“. Taigi visas laikraščio pavadinimas buvo tiksli citata iš Korano [Koran 2:256]; be to, frazė „al-Urwa al-Wuska“ minima kitoje suroje [Koranas 31:22], turėdamas tą pačią reikšmę. Abiem atvejais nesunaikinamas, stipriausias ryšys reiškia islamą, o kontekste tai ir ryšys, kuriuo galima pasikliauti, ir ryšys, kurio galima laikytis. Laikraščio įkūrėjai turėjo omenyje stipriausią ryšį su Allahu ir pasitikėjimą juo. Toks pavadinimas neabejotinai pritrauktų ir sudomintų musulmonus skaitytojus.

Al-Urwa al-Wusqa pasirodė neilgai: nuo 1884 m. kovo iki spalio Didžioji Britanija galiausiai sugebėjo įtikinti Prancūzijos valdžią uždaryti šį leidinį. Atsidavęs M. Abdo mokinys ir biografas Rashidas Rida (1865–1935) rašė, kad „laikraštis sukėlė britams tikrą siaubą.<…>ir baimė“ [Rida 1, p. 298, 300]. Ir nors per aštuonis mėnesius buvo išleista tik 18 numerių, laikraštis suvaidino didžiulį vaidmenį musulmoniškojo pasaulio istorijoje.

Apie ką rašė modernistiniai reformatoriai XIX amžiaus pabaigoje?

Pirmasis numeris buvo pradėtas dideliu programiniu straipsniu pavadinimu „Laikraščio atidarymas“ („Fatihatu-l-jaridah“), ir kiekvienas (net ir prastai išsilavinęs) musulmonas aiškiai matė paralelę su pirmąja Korano sura „Fatiha“ ( „[Knygos] atidarymas“). Citata iš Korano taip pat buvo pasirinkta kaip straipsnio epigrafas: „O mūsų Viešpatie! Tik tavimi mes pasitikime, tik tavimi verkiame, tik pas tave [viskas] sugrįš“ [Koranas 60: 4].

Įvadiniame straipsnyje, kurį sudarė dvi dalys, pirmiausia buvo aprašyta sudėtinga padėtis, į kurią atsidūrė Egiptas ir visas musulmonų pasaulis, iš dalies dėl išorinių veiksnių (britų priespauda), iš dalies dėl vidinių (socialinis atsilikimas). Laikraščio kūrėjai karštai ragino musulmonus padaryti viską, kas jų galioje, kad ši baisi padėtis pasikeistų. Antrojoje dalyje „Laikraštis ir jo programa“ buvo išdėstyti periodinio leidinio tikslai ir uždaviniai. Trumpai jie apibendrino šiuos svarbius dalykus [, p. 38–39]:

1. Laikraštis padarys viską, kas įmanoma, kad paaiškintų Rytų tautoms jų bėdų priežastis ir nurodytų kelius, kuriais reikia eiti, kad būtų ištaisytos praeities klaidos ir jos nepasikartotų ateityje.

2. Laikraštis kovos su musulmonų visuomenės atsilikimu, prietarais ir išankstiniais nusistatymais, aiškins tikintiesiems reformų būtinybę.

3. Laikraštis musulmonams aiškins Europos šalių politiką, kad nesileistų apgaudinėjami. Šiuo tikslu laikraštis reguliariai skelbs straipsnių socialinėmis ir politinėmis temomis vertimus iš Europos spaudos su komentarais.

Jau iš šių tezių pastebima, kad autoriai pagrindinę musulmoniškojo pasaulio padėties priežastį įžvelgė tradicinės visuomenės atsilikime, o vakarietiškas kolonializmas tėra liūdna šio fakto pasekmė: juk atsilikęs, neraštingas ir prietaringas žmogus. labai lengva apgauti ir pavergti.

Iš viso 18 laikraščio numerių buvo paskelbtos 25 filosofinės esė, kurios pagrįstai gali būti laikomos klasikiniais šio žanro pavyzdžiais arabų literatūroje. Antraštės labai iškalbingos: „Tautybė ir musulmonų religija“, „Musulmonų bendruomenės praeitis (ummah), jos dabartis ir gydymas nuo ligų“, „Likimas ir predestinacija“, „Krikščionybė, islamas ir jų pasekėjai“, „ Musulmonų nuosmukis, jų tylėjimas ir to priežastys“, „Derybės ir ydos bei jų pasekmės“, „Musulmonų vienybė“, „Vienybė ir suverenitetas“, „Solidarumas“, „Viltis ir šlovės ieškojimas“, „Kodėl to reikia“ išsaugoti monarchijos instituciją?“, „Valstybininkai ir aplinkiniai monarchas: kokie jie turėtų būti?“, „Garbė“, „Bailumas“, „Musulmonų visuomenė (ummah) ir despotiška valdžia“, „Pašaukimas persams susijungti su afganais“, „Alacho išbandymas tikintiesiems“ ir kt.

Aukščiau pateiktos antraštės rodo, kad autoriai nagrinėjo labai platų pagrindinių socialinės raidos klausimų spektrą, įskaitant moralinius ir etinius aspektus. Tačiau išsamiai susipažinus su straipsnių tekstu tampa aišku, kad iš esmės jais visais siekiama atskleisti du esminius dalykus – islamo reformavimo idėją ir musulmonų vienybės doktriną. Abi sąvokos, skirtingos iš pirmo žvilgsnio, atidžiau panagrinėjus, pasirodo, yra tarpusavyje susijusios ir neatskiriamos.

Autoriai, labai išsilavinę žmonės, susipažinę su Vakarų mokslu, problemos analizę žvelgė iš civilizacinio požiūrio perspektyvos, nepamiršdami paminėti garsiojo Ibn Khaldun (1332–1406), o savo tikslams pasiekti naudojo sąvoką „ Musulmonų civilizacija“ [, p. 56]. Priminę skaitytojams, kokias aukštumas pasiekė viduramžiais, autoriai iškėlė klausimą: kodėl musulmonų pasaulis šiandien labai atsilieka nuo Europos civilizacijos? [ Su. 45-46] Atsakymas, jų nuomone, yra paprastas: musulmonų visuomenę ėsdina liga, kurią ji gali išgydyti tik savo pastangomis. Ši liga – tai inercija ir atsilikimas, neraštingumas, prietarai ir išankstiniai nusistatymai, viešpataujantys šiuolaikiniame musulmonų pasaulyje, p. 46]. Gydymas yra islamas, ne tas, kuris egzistuoja nesveikoje visuomenėje, o tikrasis, kuris egzistavo per pirmuosius du musulmonų eros šimtmečius. Nors islamas buvo valstybę vienijantis ir cementuojantis veiksnys, jis klestėjo; islame atsiradus įvairioms srovėms ir pažiūroms, prasidėjo kalifato nuosmukis, o vėliau ir jo žlugimas. Jų teisingumo įrodymus autoriai semiasi iš musulmonų civilizacijos istorijos: arabų užkariavimų, kalifato klestėjimo ir didybės, Indijos ir senovės mokslo bei kultūros perdavimo į Europą ir kt. – iki kalifato žlugimo proceso. o mongolai pradėjo 1258 m., padarė galą jos, kaip vienos valstybės, faktiniam egzistavimui [, p. 64].

Abdo ir al-Afghani tvirtino, kad kalifato žlugimo priežastis buvo ideologiniai islamo skirtumai ir susiskaldymai, atsiradę dėl ulemos kaltės; Jie yra pagrindiniai visų musulmoniškojo pasaulio bėdų kaltininkai. Jiems nepavyko suvienyti musulmonų, o musulmonų civilizacija smuko dėl aklo ir neapgalvoto formalių tikėjimo dogmų laikymosi, nesugebėjimo ir nenoro jų interpretuoti pagal besikeičiančią išorinę aplinką [, p. 63]. Būtent prieš juos modernistai nukreipė savo kritiką.

Mokslas ir žinios užima ypatingą vietą autorių samprotavimuose; modernistai įrodo, kad islamas yra labiausiai atvira mokslui religija, nes būtent už tai Alachas apdovanojo žmogų protu ir gebėjimu kurti (straipsniai „Musulmonų vienybė“ [, p. 97–102] ir „Viltis ir šlovės ieškojimas“ “ [, p. 109–115]).

Taigi mąstantis, nuolat siekiantis žinių ir kuriantis žmogus – toks, anot autorių, turėtų būti tikras musulmonas. Gebėjimas būti kūrybingam ir konstruktyviam musulmoną įpareigoja būti aktyviu musulmonų bendruomenės nariu – ummah [, p. 55–56], ir čia turėtume sekti krikščionių pavyzdžiu. Kitas svarbus elementas – vienybė – logiškai išplaukia iš pirmųjų dviejų: norint ką nors sukurti, reikia sujungti kelių ar daugelio žmonių pastangas, kiekvienas bendruomenės narys yra neatsiejamai susijęs su kitais jos nariais tvirtais saitais; žmonių izoliacija vienas nuo kito ardo socialinį organizmą (straipsniai „Solidarumas“ [, p. 71–79] ir „Musulmonų vienybė“ [, p. 97–102]). Norint išsikelti didelius tikslus, reikia suvienyti dar daugiau žmonių, o norint atsispirti imperializmui – susijungti visiems musulmonams („Musulmonų vienybė“ [, p. 100]). Autoriai savo tezes pagrindžia daugybe citatų iš Korano ir haditų pavyzdžiais. Kaip įrodymas pateikiamos šios citatos: „Visi kartu, tvirtai laikykitės Alacho (t. y. islamo) virvės. A.S., N.S.) ir neatsiribokite [vienas nuo kito]“ [Koranas 3:103]; „Nebūk kaip tie, kurie pasuko skirtingais keliais ir susikivirčijo gavę aiškių įrodymų; tai jie [laukia] didelių kančių“ [Koranas 3:105]; „Iš tiesų, tikintieji yra broliai“ [Koranas 49:10].

Pagrindinė sąvoka al-Afganio ir Abdo loginėse konstrukcijose yra „musulmonų umma“ arba musulmonų bendruomenė [, p. 859 – 863]. Jų akimis, idealus Uma, kaip ir idealus islamas, yra musulmonų visuomenė, tokia, kokia ji buvo per pirmuosius du musulmonų eros šimtmečius.

Pagrindinį klausimą apie tautybės, pilietybės ir religijos santykį autoriai sprendžia labai paprastai ir kategoriškai: „Musulmonai neturi kitos tautybės, išskyrus tikėjimą“ [, p. 99]. Iš to išplaukia, kad visiems musulmonams tokios kategorijos kaip „tautybė“ ir „pilietybė“ yra antraeilės religijos atžvilgiu.

Ypač pabrėžiame, kad kalbėdami apie musulmonų vienybę (iš kurios vėliau išaugo panislamizmas), autoriai operuoja sąvokomis „musulmonų umma“ arba tiesiog „musulmonai“, o ne sąvokomis „valstybė“ ar „kalifatas“. . Laikraščių straipsnių tekstuose nepavyko rasti raginimo kurti naują vieningą musulmonų valstybę kaip kalifatą. Kalbame tik apie musulmonų sąjungą, pavyzdžiui: „Tarp musulmonų turi būti sąjunga ir savitarpio pagalba“ [, p. 100]. Be to, straipsnyje „Musulmonų vienybė“ autoriai teigia, kad šiuo metu vargu ar įmanoma visiems musulmonams turėti vieną valdovą, ir išreiškia viltį, kad „Koranas taps jų visų sultonu, o religija – vektoriumi. jų vienybės“ [, p. 101]. Atsižvelgiant į tai, V. V. Bartoldas pažymėjo, kad „...Seyyid Jemal ad-din, laikomas šiuolaikinio panislamizmo įkūrėju, svajojo apie musulmoniškų valstybių atsinaujinimą ir sąjungą tarp jų, siekiant panaikinti politinį ir ekonominį europiečių dominavimą“ [, p. 402].

Straipsnių kalba nusipelno ypatingo dėmesio. Tai labai gera literatūrinė arabų kalba, neperkrauta gramatinių pertekliaus. Dėl to autorių mintys pateikiamos itin aiškiai, suprantamai ir kartu gana emocingai. A Autoriai demonstruoja gilias musulmonų ir Europos civilizacijų istorijos žinias bei musulmonų šaltinius. Toks tekstas negali palikti abejingų.

Šen bei ten prozos tekstas persipina su rimuota, ritminga proza ​​– saj, senovine literatūrine forma, kurią ikiislamo laikais naudojo arabų kunigai ir žyniai, kad darytų stipresnį poveikį publikai. Būtent tokia forma yra parašytas Koranas. Daugelis viduramžių autorių kreipėsi į šią formą, patyrę imamai joje sakė pamokslus; ši forma dažniausiai buvo siejama su aukštu, rafinuotu stiliumi ir buvo skirta stipresniam poveikiui skaitytojams nei įprasta proza. Kai kurie straipsniai parašyti gyvų dialogų su skaitytoju forma; kiti – diskursai, kuriuose tikintiesiems aiškinamos naujos tikrovės ir reiškiniai, lydimi Korano ir musulmonų tradicijos pavyzdžių. Pastarieji kelia asociacijas su khutbas. JUOS. Chakimovas, cituodamas Rashidą Ridą, pažymėjo, kad „savaitraščio kalba priklausė Abdo, o mintis – al-Afganui“ [, p. 241]. Tačiau tas pats Rašidas Rida pabrėžė, kad „visuose reformos straipsniuose abiejų autorių mintys ir nuomonės yra bendros“ [Rida 2, p. 215]. Istorija parodė, kad tokių straipsnių poveikis buvo didžiulis.

Daugiausia dėl nepriekaištingo medžiagos pateikimo modernistai sulaukė sėkmės. „The Strongest Bond“ straipsniai yra tikri arabų žurnalistikos šedevrai. Šie tekstai aiškiai parodo, kokią galią gali turėti žodis. Į tai dėmesį atkreipė anglų istorikas Albertas Haurani (1915–1993): „Dėl turinio ir kalbos laikraštis tapo vienu įtakingiausių periodinių leidinių arabų kalba“ [, p. 110]. Jam pritaria ir kanadiečių tyrinėtojas A. Kudsi-Zadehas, pažymėdamas: „Laikraščio kalba buvo tokia revoliucinga, kad netrukus Didžiosios Britanijos ir Indijos vyriausybės uždraudė šio laikraščio importą ir skyrė baudą jo leidėjams“ [, p. 34]. Arabų ir rusų mokslininkai taip pat labai vertina šio laikraščio svarbą [p. 261; , Su. 234; , Su. 221; , Su. 238‒239; , Su. 35; , Su. 120].

Taigi „Stipriausio ryšio“ puslapiuose modernistai pirmą kartą bandė „supurtyti“ musulmonišką pasaulį, kad išvestų jį iš sąstingio. Norėdami tai padaryti, Jamal ad-Din al-Afghani ir Muhammad Abdo, taip sakant, „ištraukė“ iš Korano ir Pranašo Sunos viską, kas galėjo suteikti islamui racionalistinės religijos pobūdį. Iš esmės autoriai savo skaitytojams leido suprasti, kad „ijtihado durys nėra uždarytos“ [, p. 64]; priešingai, kiekvienas turėtų dirbti su savimi, siekti žinių ir tobulėti.

Nuo šio momento, t.y. nuo XIX amžiaus pabaigos, galime kalbėti apie dvi pagrindines islame tendencijas – tradicinę ir reformistinę. Skirtumas tarp jų buvo tas, kad tradicionalistai buvo aklo tikėjimo šalininkai ir išlaikė pasenusias tradicijas, o modernistai reformatoriai ragino tikėjimo principus suvokti apgalvotai ir juos interpretuoti pagal to meto reikalavimus.

Kalbant apie panislamizmą, „The Strongest Bond“ straipsniai rodo, kad ši koncepcija išauga iš „gynybinio aljanso“ idėjos [, p. 101], noras visomis jėgomis priešintis Europos imperijų vykdomai priespaudai. „Musulmonai turi kuo greičiau susivienyti, kad atsispirtų puolimui iš visų pusių“, – į skaitytojus kreipiasi autoriai [, p. 101]. Panislamizmas labai dažnai kritikuojamas dėl jo, kaip ideologijos, nesėkmės, tačiau tuo metu tai buvo vienintelė galimybė įtikinti visus musulmonus susivienyti prieš labai stiprų priešą – Didžiąją Britaniją. Bet kokia ideologija atsiranda tam tikru metu ir tam tikroje vietoje kaip visuomenės reakcija į dabartinius įvykius, o panislamizmas nebuvo išimtis.

Daug modernizmo idėjų Egipte sėkmingai įgyvendino Muhammadas Abdo, grįžęs į tėvynę, užėmęs įvairias administracines pareigas šalies valdžios aparate. Tai leido jam įgyvendinti daugelį bendrų planų: pavyzdžiui, įvesti banko palūkanas ir pan. [detaliau žr. Seyranyan, 33–44]. Tačiau mažai tikėtina, kad šios reformos būtų buvusios sėkmingos, jei Egipto visuomenė nebūtų pasirengusi tokiems revoliucingiems pokyčiams.

Reformatorius Tariqas Ramadanas: salafis ar modernistas?

Visuose savo darbuose T. Ramadanas ragina nuolat Europoje gyvenančius musulmonus „radikalioms reformoms“ islame, pradedant nuo ankstyvosios musulmoniškos visuomenės praktikos. Paaiškinkime, kad noras atsigręžti į ankstyvąją islamo istoriją, siekiant remtis musulmonų bendruomenės gyvenimo būdu ir to meto dėsniais, islame dažniausiai vadinamas salafizmu, fundamentalizmu arba atgimimu. Šio tipo reformatoriai yra du musulmonų teisinių mokyklų-madhabų įkūrėjai - Muhammadas al-Shafi'i (767-820) ir Ahmadas ibn Hanbalas (780-855), taip pat Ibn Taymiyya ir Hassan al-Banna [, p. 204].

Norėdami suprasti šiuolaikinius reformų judėjimus, naudosime Z.I. Levinas, pagal kurį visi islamo pertvarkytojai skirstomi į dvi kategorijas: modernistinius reformatorius ir salafistus tradicionalistus. Pirmieji siūlo išvalyti islamą nuo viduramžių klodų, atskaitos tašku imti pirmojo ir antrojo amžių musulmonų chronologijos islamą, o su šiuo paveldu eiti toliau ir vystytis Vakarų šalių kryptimi (pagal Z. I. Leviną, tai yra modernizavimo fundamentalizmas su šūkiu „Pirmyn su Koranu!“). Antrieji, tradicionalistai salafijai, ankstyvąjį islamą taip pat laiko idealu, tačiau siekdami griežtai laikytis visų taisyklių ir uoliai saugoti jį nuo galimų iškraipymų, neleisdami naujovių (pasak Z.I. Levino, tai yra apsauginis fundamentalizmas, kurio šūkis „Atgal į Koranas!") [ , Su. 100‒101; , Su. 17‒18].

Tačiau šią klasifikaciją, mūsų nuomone, reikia gerokai paaiškinti. Kalbame apie pokyčių vektorių išorinės aplinkos atžvilgiu. Pirmuoju atveju reformatoriai norėjo pakeisti islamą kaip religinę-ideologinę sistemą, siekdami suteikti musulmonų visuomenei galimybę vystytis ir galiausiai integruotis į išorinę aplinką; tai yra, pokyčių vektorius nukreiptas į pačios ummos vidų. Antruoju atveju reformatoriai atgaivino ankstyvąjį islamą, siekdami apsaugoti jį nuo tolimesnių naujovių ir bandyti pakeisti juos supantį pasaulį savo interesais. Čia pokyčių vektorius nukreiptas į išorę, už musulmonų ummos. Paprasčiau tariant, vieni reformatoriai siekia pakeisti islamą, kad pasikeistų patys, o kiti siekia pakeisti savo aplinką, likdami nepakitę.

Atsižvelgdami į tokį reformų šalininkų skirstymą į modernistinius reformatorius ir salafistus reformatorius, pabandykime suprasti, kuriai grupei galima priskirti šveicarų mąstytoją.

T. Ramadanas teigia: „Remdamasis visuotiniais islamo principais, ištyriau priemones, kurios iš vidaus gali duoti impulsą reformų judėjimui ir musulmonų integracijai į naują aplinką“ [, p. 5]. Jis kelia klausimą apie Vakarų musulmonų gebėjimą savarankiškai interpretuoti islamo normas ir tuo remdamasis siūlo naujus konkrečius sprendimus, susijusius su naujomis situacijomis. Vakarų musulmonai, jo nuomone, turėtų aktyviai dalyvauti socialiniame ir politiniame gyvenime, tyrinėti Europos socialinius mechanizmus, ginti savo teises ir kovoti su visomis diskriminacijos ir neteisybės apraiškomis [, p. 6–7]. Tai yra gamtosauginio fundamentalizmo bruožai.

Autorius atkreipia dėmesį į islamo vienybę ir įvairovę visame pasaulyje dėl unikalių šios religijos bruožų: ji turi esminius, universalius, pastovius principus ir kintamas kategorijas, kurios gali skirtis priklausomai nuo laiko ir vietos. Šiuolaikinio vakarietiško musulmono užduotis – būtinai laikytis pirmųjų, o prireikus galima atsisakyti keičiamų principų, o mainais pasiūlyti kitus, neprieštaraujančius esminiams. Taip darė visi mokslininkai reformatoriai – al-Afghanis, Abdo, Rashid Rida, al-Banna, Maududi, Seyyid Qutb ir kiti, sako Ramadanas. Juos vienijo noras rašytiniuose šaltiniuose rasti atsakymus į naujus klausimus, kylančius dėl konkretaus laikotarpio socialinių, ekonominių ir politinių pokyčių.

Vien šių tezių pakanka, kad pamatytume tęstinumą tarp al-Afganio – Abdo ir T. Ramadano minčių. Beveik žodis po žodžio jis kartoja pirmųjų modernistų idėjas, tik anglų kalba, orientuodamasis į šiuolaikinę auditoriją.

Al-Afghani - Abdo musulmonų vienybės idėja taip pat atsispindėjo Šveicarijos intelektualų pažiūrų sistemoje. Pagrindinė musulmonų tapatybės problema, pasak Ramadano, yra musulmono suvokimas apie savo priklausomybę musulmonų ummai ir Europos šaliai. Kas musulmonui svarbiau: religinė priklausomybė ar Europos pilietybė? Ar gali musulmonas tiesiog būti Europos valstybės piliečiu, nepriklausydamas savo religinei grupei? Trumpai pasižvalgęs po istoriją, autorius daro išvadą: islamas kaip religija nuo pat pradžių buvo bendruomeninio pobūdžio, o laikui bėgant šis bruožas tik stiprėjo. Vadinasi, musulmono ryšys su umma visada bus stipresnis nei politinis ir teisinis ryšys su valstybe, kurioje jis gyvena [, p. 89]. Ar ne tiesa, kad ši mintis skamba kartu su al-Afghanio-Abdo teze apie musulmonų vienybę ir kad musulmonai neturi kitos tautybės, išskyrus tikėjimą?

Ramadano metu nuolat skamba raginimai veikti. Kad Europos musulmonai netaptų marginalia mažuma, mokslininko nuomone, būtina veikti aktyviai, pritaikyti islamą prie naujų realijų ir integruotis į Europos bendruomenę. Ramadanas ragina kurti vieningą musulmonų bendruomenę Europoje (kaip neprisiminsi straipsnio „Musulmonų vienybė“!). Tačiau vargu ar tai įmanoma, jau vien dėl to, kad islame yra daugybė interpretacijų, o žmonės vargu ar atsisakys galimybės pasirinkti jiems artimiausią kryptį, o kultūriniai skirtumai tarp žmonių – neišvengiami.

Apskritai T. Ramadano mokymai, deja, atrodo gana prieštaringai ir nenuosekliai. Visose jo knygose ir straipsniuose leitmotyvas yra „protas“, „pasirinkimo laisvė“ ir „socialinis aktyvumas“ – kaip pamatai, kurie, jo nuomone, leis Europos musulmonams harmoningai įsilieti į Vakarų bendruomenę ir tapti aktyviais jos nariais. . Mąstytojas ragina Vakarų musulmonus nesiskirti getuose, o tapti atvirais visai Europos bendruomenei. Šveicarų intelektualo samprata įmantriai susipina tradicionalizmo (salafizmo), kurį jis paveldėjo iš savo senelio, ir modernizmo idėjos, kurių jis, kaip šiuolaikinis musulmonas, nepajėgia ignoruoti. Atitinkamai, jo reformos pasiūlymai yra skirti tiek Vakarų musulmonų ummai, tiek išorinei aplinkai, tai yra Europos aplinkai. Jis siūlo Vakarų musulmonams ginti savo teisę praktikuoti islamą Europoje, plačiai panaudodami visus Vakarų demokratijos mechanizmus ir priemones. Tai tikrai yra gamtosaugininkų fundamentalizmo bruožas. Kviesdamas musulmonus būti aktyviais, ideologas taip atkreipia dėmesį į galimybę pakeisti juos supantį pasaulį pagal musulmonų bendruomenės interesus, o tai taip pat yra fundamentalizmo bruožas. Modernistiniai Ramadano mokymo bruožai apima naujovių draudimo atmetimą.

Mums atrodo, kad šveicarų mokslininko pažiūrų sistema vis dar turi daugiau salafiškų bruožų nei modernistinių. Jis taip pat laiko save salafistu, tikriausiai todėl, kad labai nori būti panašus į savo garsųjį senelį. Įdomu pastebėti, kad 2012 metais duodamas interviu kanalui „Russia Today“ Ramadanui buvo sunku atsakyti į klausimą, ar jis priklauso vienam ar kitam islamo judėjimui. Jis pasakė taip: „Aš esu tarp vieno ir kito, bandau rasti nuosaikų kelią islame, bet salafistai reformatoriai man yra artimiausi“.

Naujos rūšies islamas – europietiškas madhhabas?

Koks yra pirmųjų reformatorių koncepcijų sėkmės fenomenas ir dėl kokių priežasčių atmetama T. Ramadano pažiūrų sistema, kuri iš esmės yra al-Afganio ir Abdo idėjų tąsa? Juk jie visi sutaria dėl fiqh atnaujinimo – plataus spektro musulmonų etinių ir socialinių normų, ypač jos skyrelio „usul al-fiqh“, kuriame kalbama apie „šaltinius, jų aiškinimo ir taikymo būdus sprendžiant konkrečias teisines problemas“. “ [, p. 255].

Viena vertus, al-Afghani ir Abdo idealiai tiko ideologų-reformatorių vaidmeniui, nes turėjo prestižinį teologinį išsilavinimą, atitinkamą socialinį statusą (religinį rangą) ir autoritetą visuose musulmonų visuomenės sluoksniuose. Žmonės jais tikėjo. Jie adresavo savo žinutes Rytų musulmonams ir siekė pakeisti islamo pasaulį taip, kad tradicinė visuomenė galėtų intensyviai vystytis lygiagrečiai su Vakarų visuomene. Muhammadas Abdo, be kita ko, sėkmingai panaudojo „administracinius išteklius“ savo idėjoms įgyvendinti. Jo karjeros viršūnė buvo Egipto vyriausiojo muftijaus pareigos, kurios leido jam išleisti fatvas – teologines ir teisines išvadas, skirtas bet kokiai šariato taisyklei paaiškinti ir praktiškai taikyti [, p. 252].

T. Ramadanas, kaip matyti iš jo biografijos ir visos jo veiklos, tokio statuso – dėl religinio rango ir patirties stokos – neturi, nepaisant to, kad gavo ir itin prestižinį teologinį išsilavinimą. Nors įvairiuose leidiniuose jis pripažįstamas labai įtakingu mūsų laikų asmeniu, vis dėlto tenka pripažinti, kad tarp Vakarų ir Rytų musulmonų jis nemėgsta tokio autoriteto ir neturi tokios charizmos, kokią savo laikais turėjo al-Afghanis ir Abdo; šia prasme T. Ramadanas pralaimi net savo seneliui Hassanui al-Bannai. Galima prisiminti kitą vokiečių profesoriaus Udo Steinbacho teiginį: „Rimta problema<…>reiškia, kad islame nėra bažnytinių struktūrų ir organizuotos dvasininkijos, galinčios autoritetingai atsakyti į teologinio ir religinio-teisinio atsinaujinimo klausimus. Kuris kalbėtojas turi autoritetą? Mes nematome asmenų, turinčių tinkamą karjerą ir išsilavinimą, taip pat puikių žinių ar charizmos.

Kita vertus, svarbiausios XIX amžiaus pabaigos modernistų sėkmės priežastys. ir intelektualų žlugimas XX – XXI amžių sandūroje. slypi daug giliau, jie įsišakniję musulmonų teologijoje. Norint juos suprasti, reikėtų atsigręžti į idžtihadą, kuris yra kertinis visų reformatorių mokymų akmuo ir kuris jau buvo aptartas aukščiau. Žodis „ijtihad“ išverstas kaip „uolumas“, „stropumas“; kaip teologinis ir teisinis terminas ijtihad reiškia pasiekti aukščiausią žinių lygį ir įgyti teisę savarankiškai spręsti tam tikrus teisinio ir teologinio pobūdžio klausimus [, p. 1026]. Kaip veiklos rūšis idžtihadas pradėjo formuotis VII amžiaus pabaigoje, kai ėmė stiprėti islamo skirtumai ir iškilo klausimų, į kuriuos neatsakyta šaltiniuose. Šiuo metu islamo studijose idžtihadas paprastai suprantamas kaip „teologo veikla nagrinėjant ir sprendžiant teologinio-teisinio komplekso klausimus, principų, argumentų, metodų ir metodų, kuriuos jis naudojo šiame tyrime, sistemą, taip pat teologo veiklą. paties mokslininko (mujtahid) autoriteto laipsnis žinant, aiškinant ir komentuojant teologinius ir teisės šaltinius“ [, p. 91]. Teologai pagal skirtingus kriterijus išskiria kelis idžtihado tipus, iš kurių mus šiuo atveju domina du – absoliutus idžtihadas (al-ijtihad al-mutlaq) ir idžtihadas, apribotas konkrečia prasme – madhhab (al-ijtihad al-muqayyad). Fuqih teologas, atitinkantis absoliutaus arba tobulo ijtihado kriterijus, gali priimti sprendimus bet kokiu klausimu; Tokie teologai apima kanoninių madhabų įkūrėjus-eponimus.

Abduhas ir al-Afghani nekritikavo esamų keturių kanoninių sunitų mąstymo mokyklų ir nebandė kurti naujos. Jie labai atsargiai manipuliavo islamo teisinių mokyklų priemonėmis, kalbėdami tik apie ribotą idžtihadą. T. Ramadanas atvirai kritikuoja sunitus ir šiitus madhabus [, p. 24–25] ir siekia įrodyti jų nenuoseklumą dėl ijtihado apribojimų naujoms geografinėms, politinėms ir socialinėms sąlygoms, ty Europai [, p. 6, 124]. Čia ir slypi konflikto esmė. Būtent ši aplinkybė sukelia itin neigiamą požiūrį į jo ideologiją, kuri šiandien atrodo kaip naujas madhabas (vadinkime sutartinai „europietiška“), nors pats Ramadanas pavadino „fiqh for the West“ [, p. 99]. Visose savo knygose mąstytojas nuosekliai, žingsnis po žingsnio kuria naują požiūrį į islamo normų sistemos aiškinimą; jis taip pat siūlo savo sprendimų priėmimo metodus, pagrįstus laisva musulmoniškų šaltinių interpretacija, savo atsakymus į modernybės iššūkius islamo teologijos rėmuose ir kt. Pavyzdžiui, jis pasiūlė iš esmės naują „dar ash-shahadah“ sampratą. Vakarų pasaulį įvardinti ten gyvenančių musulmonų atžvilgiu [, p. 76–77; , Su. 128–129].

Pabrėžkime, kad viename iš kūrinių autorius neapsiribojo vien tik Europa, bet gerokai išplėtė savo ideologijos apimtį, patetiškai deklaruodamas: „Šiandien musulmonams tiek Rytuose, tiek Vakaruose skubiai reikia modernaus fiqh, kuris gali išryškinti tai, kas nepajudinama šventuose tekstuose ir ką galima pakeisti“ [, p. 1]. Kitaip tariant, reformatorius ragina kuo greičiau peržiūrėti visą musulmonų normų ir vertybių sistemą, kad būtų palikta tai, kas būtina, o tai, kas nereikalinga, būtų atmestas. Ramadanas teigia, kad „reikia šiuolaikinio fiqh, kuris naudotų maslahos ir idžtihado principus“, tai yra, priimant sprendimus siūloma vadovautis tik musulmonų bendruomenės interesais, taip pat reikalauja nepriklausomo kritinio skaitymo, supratimo ir interpretavimo. rašytinių musulmonų šaltinių [, p. 3]. Šiuolaikinis reformatorius taip pat sutinka su al-Afghani ir Abdo.

Norėdamas paaiškinti savo poziciją, T. Ramadanas vienoje iš savo knygų idžtihadui skyrė visą skyrių [, p. 43–48]. Tačiau naujojo madhhabo įkūrėjas turi atitikti absoliutaus idžtihado kriterijus [žr. , c. 91–92], iš kurių pirmasis – tobulas arabų literatūrinės kalbos mokėjimas. Mums sunku spręsti, ar T. Ramadanas pakankamai gerai moka savo gimtąją kalbą, kad galėtų skaityti ir laisvai interpretuoti Koraną ir Suną, tačiau faktas, kad jis beveik visus savo kūrinius leidžia vakarų kalbomis, vargu ar musulmonams patinka. arabų Rytų teologai.

Bandymas atnaujinti fiqh, kad būtų sukurtas naujas „europietiškas“ arba „vakarietiškas“ islamas, nors ir pretenduojantis būti įkūrėjo eponimu, Ramadanas kelia sumaištį tarp musulmonų tiek Rytuose, tiek Vakaruose. Ir esmė ne tik jo mokymo įmantrybėje, bet ir beribėse ambicijose. Mums atrodo, kad šveicarų intelektualo darbas šia kryptimi yra pasmerktas nesėkmei, nes madhhabo formavimasis yra ilgas ir natūralus procesas, priklausantis nuo mudžtahido autoriteto islamo pasaulyje.

Kas yra salafi reformistas? // Politinė teologija t. 15, Iss. 5, 2014. Рp. 385–405.

T. Ramadano biografija su informacija apie jo išsilavinimą patalpinta svetainėje tariqramadan.com/english/biography/

B. Tibi biografiją galima rasti jo svetainėje: bassamtibi.de/?page_id=17

„Al-Waqa'i Al-Misriyya“ buvo įkurtas 1828 m. ir yra pirmasis arabų kalbos laikraštis ne tik Egipte, bet ir visame arabų pasaulyje. Arabų nacionalinės spaudos atsiradimas siejamas su jos atsiradimu.

Korano citatose pirmasis skaičius reiškia suros skaičių, skaičius po dvitaškio reiškia eilėraščio (eilės) skaičių.

Ulema (iš arabų alim, daugiskaitos forma - ulama) yra teologai, istorinių ir religinių tradicijų bei musulmonų etinių ir teisinių normų žinovai. Tai taip pat yra muftiai, imamai, chatybai ir šariato teismų (qadis) teisėjai. Ulemos visada buvo įtakingiausia klasė musulmonų visuomenėje, nes islame tarp krikščionių nebuvo ypatingo organo ar institucijos, panašios į bažnyčią.

Khutbah yra pamokslas, kurį imamas sako tikintiesiems penktadieniais per pamaldas.

Islamo istorijoje anksčiau buvo bandoma sukurti judėjimus su racionalistiniais elementais, iš kurių ankstyviausias ir garsiausias buvo mutazilitų judėjimas.

Ijtihad yra viena iš pagrindinių sąvokų musulmonų teologijoje; reiškia gebėjimą interpretuoti musulmoniškus šaltinius ir jais remiantis priimti savarankiškus, pagrįstus sprendimus. Ižtihado nešėjas – mudžtahidas – turi atitikti daugybę reikalavimų, iš kurių pagrindiniai buvo puikios arabų kalbos žinios, Korano ir musulmonų tradicijos (Sunnah) įsiminimas, taip pat jų komentarai. Pagal tradiciją X a. pradžioje. Įvairių pakraipų teologai sutarė, kad „ižtihado durys uždarytos“, nes pagrindiniais teisiniais klausimais visi reikalingi sprendimai jau priimti, o žmonių, atitinkančių visiško ar absoliutaus idžtihado kriterijus, nebėra. Taigi, pradedant nuo 10 a. Musulmonų teologijoje vystosi tradicionalistinis judėjimas, viešpatavęs iki XIX amžiaus pabaigos. .

Mes kalbame apie keturias teisines mokyklas-madhabus, egzistuojančias sunitų islame - Hanafi, Maliki, Shafi'i ir Hanbali.

Mano darbe „Pabarimas bedieviams materialistams“ supriešino europietišką socializmą su tikruoju „islamo socializmu“: al-Afghanis atsekė savo ištakas Koranu ir teisuolių kalifų eroje, socializmu, suderinamu su religija, individualizmu, asmenine iniciatyva ir privačia nuosavybe. Jis kalbėjo apie socialinės lygybės ir teisingumo idėjas, pagrįstas moraliniais ir etiniais islamo mokymais.

Jemal ad-Din al-Afghani pagrįstai laikomas islamo reformacijos ideologinio judėjimo įkūrėju. Al Afghanis gynė islamo atgimimą, išlaisvindamas jį nuo „naujovių“, iškreipiančių tikrąją jo esmę ir vedančių musulmonus į atsilikimą. Jo nuomone, racionalus Korano aiškinimas leidžia suprasti idealios socialinės ir politinės sistemos pagrindus.
Todėl jis pirmenybę teikė jų dvasinei vienybei ir islamo institucijų atkūrimui kiekvienoje atskiroje šalyje, o ne politiniam musulmonų suvienijimui. „Aš nereikalauju, – rašė jis, – kad vienas asmuo būtų visų valdovas. Tai tikriausiai bus labai sunku pasiekti. Aš tiesiog noriu, kad kiekvieno valdžia priklausytų Koranui, o religija būtų vienybės veiksnys.

Ieškodamas geresnio valstybės modelio prie Korano valdžios principų grįžęs al-Afghani besąlygiškai atmetė absoliutizmą. „Absoliuti valdžia, – teigė jis, – yra despotizmas, o teisingumas gali egzistuoti tik ribotos galios sąlygomis.

Alternatyva despotizmui, anot al-Afghani, yra Koraniniai konsultacinės valdžios principai. Remdamasis tuo, taip pat atsižvelgdamas į Rytų tradicijas ir politines realijas, jis atmetė aklą kitų žmonių patirties kopijavimą, tačiau kartu leido arabams pasinaudoti tam tikromis Europos politinėmis idėjomis ir institucijomis, jei jos neprieštarauja pagrindiniai islamo principai. Pastarasis, jo manymu, gali būti įgyvendintas šiuolaikinių arabų Rytų sąlygomis, jei despotizmą pakeis teisingo valdovo galia. Al-Afghanis tikėjo, kad Egiptas ir apskritai Rytai su įvairiomis valstybėmis gali išlikti tik tuo atveju, jei Alachas kiekvienam iš jų suteiks stiprią ir teisingą figūrą, kuri valdytų savo tautą kitaip nei vienos absoliučios valdžios pagalba.

Stipraus, teisingo monarcho galią, anot al-Afghanio, turi subalansuoti tokios institucijos kaip konstitucija ir parlamentas, užtikrinančios žmonių dalyvavimą įgyvendinant „tikrąją konstitucinę valdžią“. Kartu jis rėmėsi tautos suvereniteto idėja: „Tik žmonių valia, nespaudžiama ir neatimta žodžio bei veiksmų laisvės, yra duotosios tautos įstatymas, laikantis įstatymo, kuriam privalo tarnauti bet kuris valdovas ir kurį jis privalo sąžiningai vykdyti“. Kitaip tariant, al-Afghani pasisakė už ribotą konstitucinę monarchiją, kuri, jo nuomone, visiškai atitiko pagrindinę klasikinės islamo valdžios sampratos idėją - svarstymo principą. Neatsitiktinai al-Afghani reikalavo ne panaikinti monarchiją apskritai, o pakeisti absoliutizmą „reprezentatyvia konsultacine forma“.

Pagrindinis skirtumas tarp jo supratimo apie musulmonų teisės prigimtį ir islamo tradiciją buvo tas, kad jis pripažino privalomomis tik tas normas, kurios yra Korane ir Sunoje arba atspindi vieningą artimiausių pranašo bendražygių nuomonę, ir tuo pačiu. laikas atmetė aklą paklusnumą viduramžių teisininkų išvadoms, kurias jie pateikė jūsų nuožiūra.

Al-Afghani tvirtai gynė idžtihado laisvės idėją – naujų teisinių sprendimų formulavimą klausimais, kurių nereglamentuoja Koranas ir Suna, ir aštriai kritikavo „idžtihado vartų uždarymo“ koncepciją.
Gindamas racionalų islamo teisės supratimą, jos gebėjimą plėtoti ir atspindėti naujos istorinės eros poreikius, al-Afghani pažymėjo: „Iš tiesų, puikūs Umos mokslininkai, pasinaudoję idžtihadu, praeityje daugeliu atžvilgių sulaukė sėkmės. Tačiau būtų klaidinga manyti, kad jie įvaldė visas Korano paslaptis ir sugebėjo jas atspindėti savo knygose. Tiesą sakant, viskas, ką jie pasiekė pasiaukojančiu darbu idžtihado rėmuose, palyginti su Korane esančia išmintimi ir patikimose tradicijose esančiais nurodymais, yra tik lašas šalia vandenyno arba akimirka šimtmečių fone.

Teikdamas ypatingą reikšmę šariatui, al-Afghanis laikė jį pagrindine musulmonų gyvenimą lemiančia jėga, o jo normų laikymosi laipsnis buvo laikomas vieninteliu žmonių skirtumų kriterijumi.
Be to, jis rėmėsi tuo, kad islamas atmeta bet kokį šariatui prieštaraujantį įstatymą ir smerkia bet kokią vyriausybę, kuri nesilaiko jo normų. Jam lojalumas šariatui buvo pagrindinis reikalavimas bet kokiai valdžios organizacijai. Jis pabrėžė, kad „esant įvairiems valdymo modeliams, musulmonas neatmeta ir nesmerkia jokių savo formų ar vienas po kito einančių atmainų tol, kol valdovas laikosi šariato nuostatų ir eina jo nubrėžtu keliu“.

Jama`l-ad-Din al-Afgani, Muhammad ibn Safdar (1838/1839 - 03/09/1897, Stambulas) – musulmonų religinė ir politinė veikėja. Iš Sayyidų šeimos, tačiau tiksli kilmė nežinoma: remiantis dokumentiniais šaltiniais – šiitas iš Asadabado Vakaruose. Iranas, remiantis autobiografine informacija – sunitas nuo Asadabad iki Rytų. Afganistanas. Jo viešnagė Indijoje (1855-1857), kur, anot paties D., įgijo pasaulietinį išsilavinimą, sutapo su sepojų sukilimu (1857-1858), dėl kurio, matyt, kilo mintis apie būtinybę priešintis. imperializmas, kuris sustiprino apytiksliai. 1866 m., pradėjus tarnauti vienam iš Barakzų emyrų. 1868-1869 m. D. keliavo per Iraną ir Afganistaną, o 1870 m. iš Indijos per Egiptą atvyko į Osmanų imperiją, kur jo modernizuojančios idėjos sukėlė oficialios ulamos nepasitenkinimą. 1871–1879 m. gyveno Kaire, kur išgarsėjo kaip konstitucinės sistemos šalininkas. Apkaltintas agitacija prieš britus, jis buvo ištremtas į Haidarabadą, kur islamo teologijos požiūriu persų kalba parašė „Atsakymas materialistams“ (Radd-i Nachuriyin). 1883–1886 m. daugiausia gyveno Didžiojoje Britanijoje, periodiškai Paryžiuje, kur kartu su Abdo nuo 1884 m. arabų kalba leido savaitraštį „Stipriausia rankena“ (al-Urwa al-wuska), kuriame ragino atnaujinti. islamo teisės. Tuo pat metu jis diskutavo su E. Renanu, kuris neigė esminę tokio atsinaujinimo galimybę. Šacho Nasr-ed-Dino kvietimu 1887 m. persikėlė į Teheraną, iš kur per Rusiją keliavo į Vakarus. Europa. Nuo 1892 m. jis apsigyveno Abdul Hamido II teisme netoli Stambulo, gaudamas pensiją (iki gyvenimo pabaigos faktiškai buvo namų arešte) ir gindamas savo, kaip kalifo, prerogatyvas. Europietis įvertino D. kaip panislamizmo ideologą. Tačiau pagrindinė jo tezė buvo nuosaikus islamas, siekiantis pritaikyti savo dogmas ir ritualus prie naujų laikų reikalavimų tiek kultūrinėje, tiek ekonominėje, tiek sociopolitinėje srityse. D. palaikai nuo 1945 metų ilsisi mauzoliejuje Kabulo priemiestyje Aliabade. Kūriniai: Refutation des materialistes / Trad. par A. M. Goichonas. Paryžius, 1942 m.; al-Urwa al-wuska wa-s-saura at-tahririyya al-kubra. Kairas, 1957. Lit.: Bogushevich O. V. Muhammad Dzhemal ad-Din al-Afghani kaip politinis veikėjas // Trumpi SSRS mokslų akademijos Azijos tautų instituto pranešimai. XLVII (1961); Keddie N. Islamo atsakas į imperializmą: politiniai ir religiniai Sayyido Jamalo al-Dino raštai „al-Afganistas“. Berklis, 1983; Keddie N. Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani: Politinė biografija. Berklis, 1972; Kudsi-Zadeh A. A. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani, anotuota bibliografija. Leidenas, 1970 m.; Idem. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani: papildoma bibliografija // Musulmonų pasaulis, LXV (1975). Nr. 4. P. 279-291; Pakdaman H. Djamal-ed-Din Assad Abadi iš Afganistano. Paryžius, 1969. T. K. Korajevas.

Jemal ad-Din al-Afghani (1839-1324)
Gimė Kunarėje (Rytų Afganistanas), studijavo Kabule ir Indijoje. Jis dalyvavo Afganistano valdovų tarpusavio vaiduose, o 1869 m. buvo priverstas emigruoti. Iš pradžių jis išvyko į Indiją, o paskui į Turkiją. Nuo 1871 m. gyveno Egipte. Čia jis užsiėmė visuomenine ir švietėjiška veikla, buvo populiarus tarp jaunimo. Jis buvo vienas iš Egipto periodinės spaudos įkūrėjų ir dažnai buvo publikuojamas laikraščiuose. Savo straipsniuose jis kritikavo Vakarų valstybių politiką musulmoniško pasaulio atžvilgiu. Jis taip pat pasisakė už konstitucinę valdžią musulmoniškojo pasaulio šalyse ir monarchinio absoliutizmo apribojimą. Aleksandrijoje jis sukūrė „Jaunųjų egiptiečių draugiją“. Už savo veiklą Egipto valdžia jį išvarė iš šalies.
1883–1886 m. Paryžiuje Jamal ad-Din al-Afghani kartu su Muhammadu Abdo ir kitais jo bendraminčiais sukūrė organizaciją „Urwa al-Wuska“ (Stipriausias ryšys) ir išleido laikraštį tuo pačiu pavadinimu. Jo veikla buvo siekiama pažadinti musulmonų inteligentijos sąmonę. Šio žurnalo puslapiuose jis rašė apie būtinybę suvienyti visus pasaulio musulmonus kovai su kolonializmu.
1892 metais į Stambulą jį pakvietė Turkijos sultonas. Čia mirė Jamalas ad-Dinas, o jo palaikai buvo nugabenti į Afganistaną 1944 m.
Jamal ad-Din al-Afghani aktyviai dalyvavo antikolonijiniame musulmonų judėjime. Islamo religiją jis laikė šio judėjimo ideologiniu pagrindu. Tačiau jis manė, kad savo tradicine forma ši religija negali atlikti savo istorinio vaidmens musulmonų tautų pažangoje. Todėl jis manė, kad būtina pritaikyti ir reformuoti islamo mokymo ir filosofijos nuostatas prie šiuolaikinio gyvenimo realijų. Visiškai natūralu, kad tokia pasaulinė reforma, apie kurią svajojo Džamalas ad-Dinas al-Afganistas, praktiškai negalėjo būti įgyvendinta per vieną naktį. Todėl jis ėmėsi veiksmų šia linkme. Visų pirma jis buvo musulmonų tautų švietimo šalininkas, siekęs, kad musulmonai savo mokyklose mokytųsi ne tik religinių disciplinų, bet ir kitų mokslų, susipažintų su šiuolaikinių visuomenių techniniais pasiekimais. Jis tikėjo, kad mokslo žinios yra įtvirtintos pačiame Korane, kurio eilutės patvirtina visus mokslo pasiekimus, jei žiūrima iš racionalizmo pozicijų.
Jamal ad-Din al-Afghani taip pat manė, kad būtina išvalyti islamo doktriną nuo vėlyvųjų naujovių, įvestų įvairių sektų. Norėdami tai padaryti, jis pasiūlė grįžti prie pradinio religijos grynumo ir atidžiai ištirti pranašo Mahometo ir jo ankstyvųjų palydovų gyvenimo laikotarpį. Siekdamas išgryninti islamą, jis nuėjo taip toli, kad neigė aklai laikytis įvairių madhabų teisinių nuostatų, kurios buvo išvestos ne remiantis tiesioginiais Korano nurodymais, o remiantis nuomone (ra'y). ) teisininkų. Al-Afghani taip pat priešinosi sunitų madhabų vykdomam idžtihado uždarymui. Tačiau šios idėjos sulaukė nuožmaus musulmonų ortodoksų tradicionalistų pasipriešinimo, kurie tokiuose pareiškimuose įžvelgė bandymą panaikinti islame tradiciškai nusistovėjusias mokyklas (madhabus). Polemizuodamas Prancūzijoje su Ernestu Renanu, kuris islamo religiją laikė rytų tautų atsilikimo priežastimi, al-Afghanis rašė, kad musulmonų civilizacijos nuosmukio priežastis – laipsniškas musulmonų nukrypimas nuo pirminio islamo ir jo korupcija. dėl įvairių neišmanėlių naujovių, dėl kurių šios religijos progresyvi dvasia sumažėjo.
Norėdamas įgyvendinti savo idėjas, al-Afghanis kreipėsi į įvairius musulmonų valdovus, tačiau Osmanų imperiją laikė galingiausia islamo pasaulio valstybe, aplink kurią ragino burtis visus musulmonus. Jo nuomone, musulmonų visuomenės gali pasiekti užsibrėžtą tikslą ir taikiai, ir ginkluotai. Jis leido pasiskolinti kai kuriuos Europos politinius modelius, jei jie neprieštarauja islamo principams.
Jamal ad-Din al-Afghani pasaulėžiūra ir idėjos buvo kito šimtmečio musulmonų reformistinio mąstymo ištakos. Juos perėmė ir plėtojo vėlesnės reformatorių kartos ir jie turėjo įtakos socialiniams-politiniams procesams įvairiose pasaulio šalyse.
Jamal ad-Din al-Afghani buvo daugelio knygų, kuriose išreiškė savo nuomonę, autorius. Jie buvo parašyti arabų, persų ir prancūzų kalbomis. Žinomi jo darbai apie Afganistano istoriją, poleminiai, apologetiniai ir konceptualūs darbai.

Abdo Muhammadas (1849–1322)
Gimė Egipte turkmėnų šeimoje. Pradinį išsilavinimą jis įgijo medresėje ir atmintinai išmoko visą Koraną. Tada jo tėvas išsiuntė jį mokytis į Tantą į sufijų šeicho Saeed Badawi mokyklą Ahmadiyya mečetėje. Baigęs šią mokyklą, Muhammadas Abdo įstojo į Al-Azhar universitetą Kaire. Baigęs mokslus, 1394/1877 m. įgijo daktaro laipsnį ir pradėjo dėstyti šiame universitete. Be religijos mokslų, M. Abdo domėjosi ir kitais mokslais, užsiėmė visuomenine ir politine veikla. Jo straipsniai buvo publikuojami daugelyje Egipto periodinių leidinių, dažniausiai laikraštyje Al-Ahram. Tais pačiais metais jis susipažino su Jamal ad-Din al-Afghani.
Už dalyvavimą Arabi Pašos sukilime 1300/1883 m. M. Abdo buvo ištremtas iš Egipto ir gyveno Prancūzijoje. Kartu su Jamal ad-Din al-Afghani jis ten leido laikraštį Urwa al-Wuska, kuris buvo populiarus tarp musulmonų inteligentijos. 1302–1885 m. atvyko į Beirutą, kur parašė keletą knygų. Grįžęs į Egiptą 1305–1888 m., jis užėmė aukštas vyriausybės pareigas ir skaitė paskaitas Al-Azhar universitete Kaire. Tada Muhammadas Abdo tapo vyriausiuoju Egipto muftiju. Jam pavyko reformuoti Al-Azharo švietimo sistemą. Jis laikė idžtihado uždarymą nepriimtinu, atmetė aklą religinių autoritetų ir madhabų laikymąsi ir išleido fatvas, kurios prieštarauja ištikimų sunitų madhhabų fatvoms. Už šiuos veiksmus jis traukė ugnį iš ortodoksų. Visų pirma, Turkijos Hanafi tradicionalistas šeichas ul-Islamas Mustafa Sabri Effendi, kuris taip pat buvo garsus Al-Azhar universiteto mokytojas, pasisakė prieš savo fatvą ir reformų veiklą.
Muhammadas Abdo išplėtojo Jamal ad-Din al-Afghani idėjas ir manė, kad būtina vykdyti islamo reformas, grįžtant prie jo pagrindų. Jis atmetė dvasininkų ir dvasinių autoritetų buvimą religijoje.
Visuomenės politinės struktūros srityje M. Abdo manė, kad bet kuris valdovas visų pirma atstovauja grynai žemiškai galiai, kuri nėra pašventinta dieviškų motyvų. Be to, valstybės vadovas privalo atlikti politinio visuomenės lyderio vaidmenį, nesikišdamas į pačią religinę sferą. Abdo neigė savo ypatingą kompetenciją ir juo labiau savo, kaip dieviškosios valios reiškėjo, išskirtinumą. Tačiau tuo pat metu valdovas turi saugoti religiją ir propaguoti jos idealus. Kalbant apie qadis, sheikh-ul-islamus ir kitus religinius veikėjus, jie nesudaro dvasinės hierarchijos (kaip bažnyčia), o yra tik mokslininkai, savo sričių specialistai.
Muhammadas Abdo taip pat buvo demokratijos ir valstybės vadovų rinkimo idėjos šalininkas. Jis atkreipė dėmesį į parlamentinės sistemos privalumus, nes, jo žodžiais, „pati sąžiningo valdymo, kai gerbiami žmonių interesai, idėja yra įtvirtinta musulmonų tikėjime, paremta haditais ir religinių autoritetų pareiškimais. . Jis tikėjo, kad konstitucinė tvarka gali būti pasiekta taikos susitarimu su vyriausybe.
Vėliau muftijus M. Abdo tapo palaipsnio judėjimo link parlamentarizmo idėjos, numatančios laikiną stipraus, bet teisingo diktatoriaus valdymą, šalininku. Jo pareigos turėjo apimti teisingumo palaikymą visuomenėje ir savivalės bei chaoso prevenciją. Tačiau diktatoriaus valdžia pamažu turėjo virsti parlamentarizmu ir demokratija. M. Abdo teorijoje laisvės idėjos turėjo bręsti palaipsniui, o ne iš karto būti realizuojamos, nes tai gali sukelti nepageidaujamų pasekmių valstybei. Tuo pačiu metu Abdo buvo bet kokio maišto prieš esamą vyriausybę priešininkas, manydamas, kad maištas yra žmonių nepasirengimo tikrajai laisvei rodiklis.
Muhammadas Abdo buvo knygų apie Korano aiškinimą, šariato reformas ir švietimo sistemą autorius.
M. Abdo ir jo mokytojo Jemal ad-Din al-Afghanio reformų veikla sulaukė aktyvaus tradicinės musulmonų minties šalininkų pasipriešinimo. Vienas pirmųjų jo kritikų buvo buvęs Osmanų imperijos šeichas ul-islamas Mustafa Sabri Efendi, kuris tuo metu taip pat buvo Al-Azhar universiteto dėstytojas. Jis apkaltino juos abu bandymu į islamą įvesti svetimus idealus iš kitų kultūrų. Būdamas įsitikinęs Hanafi tradicionalistas, jis priešinosi Egipte veikusių reformistinių mokyklų mokymams ir nuosekliai gynė tradicinių teisinių ir ideologinių islamo mokyklų nuostatas.

Rida Muhammadas Rashidas (1865–1354)
Gimė Kalamo kaime, netoli Tripolio. 1898 m. persikėlė į Egiptą ir Kaire išleido garsųjį socialinį, politinį ir religinį žurnalą Al-Manar (Švyturys).
Rashidas Rida tęsė ir plėtojo idėjas Jamal ad-Din al-Afghani Ir Muhamedas Abdo. Jis įsitraukė į antiimperialistinę kovą ir pasisakė už musulmoniškų šalių nepriklausomybę. Jis buvo kalifato atgimimo šalininkas. Kad pasiektų šiuos tikslus, jis, kaip ir visi islamo reformatoriai, manė, kad būtina grįžti prie pirminio islamo grynumo.
1340/1922 metais R. Rida išleido savo veikalą „Kalifatas arba didysis imamatas“, kuriame pasisakė už vieningą musulmonų valstybę – Kalifatą, kuriame turėjo būti renkamas kalifas. Kalifas yra įpareigotas saugoti valstybę ir užtikrinti joje dieviškųjų šariato įstatymų veikimą. Siekdamas išvengti kalifato virsmo monarchija, jis pasiūlė sukurti specialią tarybą (šura), kuriai kalifas būtų atskaitingas už visus savo veiksmus. Jeigu valstybės vadovas pažeidžia šariato įstatymus, ši taryba turi teisę jį nušalinti iš šių pareigų.
1342–1924 m. respublikonų Turkijos valdžiai panaikinus Osmanų kalifatą, tapo aišku, kad viltys atgaivinti kalifatą nepasiteisins. Todėl R. Rida, pakeisdamas savo pirminę teoriją, įvedė terminą „Islamo valstybė“, kuris buvo alternatyva į istoriją perėjusiam kalifatui. Ši idėja tapo populiariausia islamo istorijoje XX amžiuje. Islamo valstybės ir musulmonų parlamentarizmo idėjos, kurių pagrindus padėjo Egipto reformatoriai, buvo įgyvendintos kai kuriose musulmoniškose šalyse, pavyzdžiui, Pakistane.
Rashidas Rida buvo daugelio knygų autorius. Jis taip pat rašė komentarus apie Koraną ir paskelbė daugybę savo straipsnių žurnale Al-Manar.