Muzułmańscy reformatorzy w Europie Zachodniej: od chwalebnej przeszłości do niepewnej przyszłości. Al-Afghani, Jamal ad-Din Zobacz, co „Jemal-ad-Din al-Afghani” znajduje się w innych słownikach

AL-AFGHANI, JAMAL AD-DIN(1839–1907), muzułmańska postać religijna i polityczna. Al-Afghani urodził się w 1839 roku we wschodnim Afganistanie. Dzieciństwo i młodość spędził w Afganistanie, a tradycyjną edukację religijną otrzymał w Kabulu. Służył emirom afgańskim, biorąc udział w ich walce o władzę. W 1869 roku zmuszony był do emigracji. Po krótkim pobycie w Indiach, a następnie w Stambule, od 1871 roku mieszkał w Kairze. Głosiciel poglądów liberalno-reformistycznych i antykolonialnych Al-Afghani nie spodobał się konserwatywnemu duchowieństwu i konsulom europejskim i pod ich naleganiami został wydalony z Egiptu. Przemieszczając się z kraju do kraju, w latach 1883–1886 mieszkał w Paryżu, gdzie wraz z Muhammadem Abdo założył tajne stowarzyszenie „al-Urwa al-wuksa” („Najsilniejsza więź”, czyli islam) i wydawał gazetę pod tą samą nazwą, co wpłynęło na przebudzenie świadomości muzułmańskiej inteligencji. W 1892 r. na zaproszenie sułtana tureckiego ponownie osiadł w Stambule. Al-Afghani zmarł w Stambule w 1907 r. W 1944 r. szczątki al-Afghaniego przewieziono do Kabulu.

Idee Al-Afghaniego można w skrócie sformułować w następujący sposób: 1) wyzwolenie krajów muzułmańskich spod władzy europejskich kolonialistów i zjednoczenie muzułmanów dla osiągnięcia tego celu; 2) ustanowienie konstytucyjnej formy rządów w krajach muzułmańskich, ograniczającej władzę monarchów poprzez parlamentaryzm. Zdaniem al-Afghaniego idee te muszą opierać się na oryginalnych naukach Koranu, które na przestrzeni wieków były zniekształcane. W formie, w jakiej islam istniał w ostatnich stuleciach, stał się hamulcem rozwoju społeczeństwa, nauki i kultury. Dlatego reformy w obrębie islamu są konieczne: „Żadna reforma nie może zostać przeprowadzona w krajach muzułmańskich, dopóki przywódcy religijni nie spróbują zreformować swoich umysłów, dopóki nie zrozumieją korzyści płynących z nauki i kultury”. W odpowiedzi na wykład E. Renana wygłoszony w 1883 roku na Sorbonie Islam i nauka, al-Afghani sprzeciwił się zawężeniu problemu przez Renana do samego islamu. Al-Afghani przyznał, że za zacofanie narodów muzułmańskich odpowiedzialny jest islam. „Gdziekolwiek dotarł, starał się zdusić naukę, w czym pomógł mu despotyzm”. Ale islam prawie nie różni się pod tym względem od innych religii. Przyczyną upadku społeczeństwa muzułmańskiego była raczej ignorancja związana z zepsuciem religii niż prawdziwy islam. To właśnie nierozwinięta lub zepsuta religia zawsze była ciężkim i upokarzającym ciężarem dla ludzkości, ale nieuniknionym w jej wyzwoleniu od barbarzyństwa. Walka wiedzy naukowej z religią (w tym islamem) będzie trwała w przyszłości i „to nauka, jako wiedza uniwersalna, może skorygować religię i wyprowadzić ludzkość z bagna obskurantyzmu i wahań na ścieżkę dobrobytu i dobrobytu”. istnienie."

Podczas pobytu w Egipcie al-Afghani powierzył zadanie wyzwolenia spod angielskiej ingerencji rządom egipskiego władcy, kedywowi, i propagował ideę panarabizmu. W 1878 roku al-Afghani został założycielem Loży Narodowej, która omawiała plany reform burżuazyjnych i przedstawiała ideę rządu konstytucyjnego. W Aleksandrii utworzył „Towarzystwo Młodych Egipcjan” i głosił hasło „Egipt dla Egipcjan”. Później wygnany z Egiptu al-Afghani stał się propagandystą idei panislamizmu: „Muzułmanie nie mają żadnej innej narodowości poza wspólnotą wiary”. Tylko jednocząc się wokół silnego Imperium Osmańskiego, muzułmanie będą mogli osiągnąć wyzwolenie. Al-Afghani przyznał nawet, a czasami nalegał, że „wolność się bierze, a nie daje”, że „niepodległości nie można osiągnąć samymi słowami” i dlatego ludzie muszą być gotowi na zbrojny opór. Jednak przede wszystkim al-Afghani zwrócił się do „klas oświeconych”, tj. urzędnikom, intelektualistom i osobom religijnym. Idee Afghaniego rozwinęły się w różnych muzułmańskich ruchach opozycji już w XX wieku.

Specjalnie dla portalu Perspektywy

Arzu Sadikhova, Narmin Sadikhova

Sadikhova Arzu Akhmedovna – profesor, kierownik katedry arabistyki i islamistyki na Wydziale Studiów Azjatyckich Uniwersytetu. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Polska, doktor filologii; Sadikhova Narmin Iskander-gizi – studentka uniwersytetu imienia. Adama Mickiewicza.

Wiele osób zna ideologię współczesnego „euroislamu”, a twórczość i energiczna działalność jego twórców jest szeroko omawiana w mediach i publikacjach naukowych. Niemniej jednak teorie europejskiego, czyli liberalnego, islamu nie znalazły dotychczas poparcia ani wśród zwykłych muzułmanów, ani wśród naukowców. Aby zrozumieć, dlaczego tak się dzieje, musimy spojrzeć na historię. Pod koniec XIX wieku. Europa Zachodnia stawała się już kolebką muzułmańskiego modernizmu – nowego ruchu filozoficzno-religijnego w islamie, którego założycielami byli Jamal ad-Din al-Afghani i Muhammad Abdo.

Wzrost populacji muzułmańskiej, konflikty etniczno-wyznaniowe na tle religijnym – wiele krajów europejskich boryka się ostatnio z tymi problemami. W celu ujednolicenia stosunków między muzułmanami a rdzennymi Europejczykami podejmuje się próby reinterpretacji obowiązujących norm islamskich w celu dostosowania ich do warunków życia na Zachodzie. Ten „odnowiony” islam nazywany jest islamem europejskim lub euroislamem (czasami islamem liberalnym).

Pierwszymi, którzy zaproponowali takie pomysły, byli Bassam Tibi (ur. 1944) i Tariq Said Ramadan (ur. 1962). Obaj autorzy są znani na świecie, ich koncepcje są szeroko dyskutowane, a ich twórczość i działalność są do dziś w centrum uwagi naukowców i dziennikarzy. Jednak pomimo energicznej działalności obu ideologów, ich teorie wciąż nie znajdują wsparcia ani wśród zwykłych muzułmanów, ani wśród naukowców.

Dyrektor ds. krajów Bliskiego i Środkowego Wschodu w Hamburgu, profesor Udo Steinbach, już w 2005 roku wyczerpująco wypowiadał się na temat istoty tych koncepcji i ich bezużyteczności: „Rozrzedzony islam B. Tibiego, którego najwznioślejszym żądaniem jest poddanie się zachodni system wartości, nie jest istotna z religijnego punktu widzenia; Wręcz przeciwnie, dynamiczne samostanowienie T. Ramadana jako europejskiego muzułmanina wydaje się bardziej programem działania niż teologicznym rozwiązaniem wyzwań religijnych. Dlatego określenie „euroislam” irytuje większość muzułmanów. Muzułmanie wolą pragmatyczną „zgodność z europejskim stylem życia bez porzucania podstaw islamu”<…>Dyskomfort wynikający z faktu, że euroislam może w dalszym ciągu oznaczać utratę podstawowych podstaw religii, jest zbyt silny”. Od tego czasu opinia naukowców i muzułmanów na temat euroislamu nie uległa zmianie.

Aby zrozumieć tę kryzysową sytuację i zrozumieć, dlaczego samo słowo „euroislam” i współczesne idee reformy norm islamskich tak bardzo irytują muzułmanów, należy sięgnąć do historii. Pod koniec XIX wieku. To właśnie Europa Zachodnia stała się kolebką muzułmańskiego modernizmu, czyli muzułmańskiej reformacji, nowego ruchu filozoficzno-religijnego w islamie, którego założycielami byli Jamal ad-Din al-Afghani (1839–1897) i Muhammad Abdo (1849–1905). . Było to pierwsze i bardzo udane (w przeciwieństwie do współczesnych, nieudanych prób) doświadczenie nowej interpretacji głównych źródeł muzułmańskich i dostosowania islamskich norm etycznych i prawnych do zmieniających się warunków.

Do tej pory nie znaleźliśmy ani jednej pracy (zarówno krajowej, jak i zagranicznej) poświęconej analizie wczesnych europejskich publikacji Jamala ad-Din al-Afghaniego i Muhammada Abdo, które wywarłyby silny wpływ na tradycyjne społeczeństwo i radykalnie zmieniły całe Świat muzułmański – zresztą literatura na temat tych autorów jest dość obszerna. Koncepcje tych ideologów-publicystów prezentowane są zawsze w całości, nie wyodrębnia się z nich początkowego, „europejskiego” etapu twórczości.

Spróbujmy dowiedzieć się, dlaczego pomysł zreformowania islamu w jednym przypadku został pomyślnie wdrożony, w innym jawi się jednak w niekorzystnym świetle w postaci fikcyjnego paradygmatu, a czasem wręcz sieje niezgodę wśród muzułmanów. Zanim przejdziemy bezpośrednio do analizy źródeł, przypomnijmy, że reformacja w islamie jest rozumiana jako nowa interpretacja szerokiego spektrum problemów religijnych, etycznych, politycznych i ekonomicznych, gdy z czasem okazuje się, że tradycyjne zasady i postawy etyczne nie już sprostać nowym realiom i wymaganiom [, s. 19, 24; Levina 1993, C. 91-94].

Jako źródła tego badania wykorzystano eseje filozoficzne al-Afghaniego i Abdo, opublikowane w paryskiej gazecie al-Urwa al-Wusqa. Z dzieł współczesnych publicystów z wielu powodów wybrano jedynie dzieła Tariqa Ramadana. Przede wszystkim europejskie publikacje al-Afghaniego i Abdo są dziełami teologicznymi, a Tariq Ramadan jest jedynym uczonym-publicystą w Europie, który oprócz świeckiego wykształcenia europejskiego zdobył także poważne wykształcenie teologiczne (na Uniwersytecie al-Azhar ); ponadto jego publikacje obejmują najpełniejszy zakres powyższych problemów. Nawet dzieła Bassama Tibi, który ma jedynie świeckie wykształcenie europejskie, są pod tym względem znacznie gorsze, nie mówiąc już o innych autorach.

Zauważmy też, że T. Ramadan znacznie lepiej niż inni autorzy zna historię reformacji muzułmańskiej: w ruch ten zaangażowany był jego dziadek, Hasan al-Banna (1906–1949). Na skromnego arabskiego nauczyciela, który założył Bractwo Muzułmańskie w 1928 r., duży wpływ wywarły pisma Muhammada Abduha i Jamala ad-Din al-Afghaniego. Hassan al-Banna rozwinął idee panislamizmu al-Afghaniego i na ich podstawie stworzył teorię państwa muzułmańskiego; Ideologia Bractwa Muzułmańskiego opiera się między innymi na ideach panislamizmu. Może istnieć pewna ciągłość pomiędzy najwcześniejszymi pomysłami al-Afghaniego-Abduha a tym, co proponuje dzisiaj Tariq Ramadan. Kryterium geograficzne odegrało ważną rolę przy wyborze źródeł: wszyscy trzej autorzy są pochodzenia egipskiego.

Idee al-Afghaniego i Abdo: pierwsze kroki w Europie

Biografie Jamala ad-Dina al-Afghaniego i Muhammada Abdo są dość dobrze znane. Przypomnijmy tylko kilka faktów, które są bardzo istotne dla zrozumienia ich koncepcji i powodów, które zmusiły tych publicystów do aktywnego działania.

W 1871 r. na zaproszenie premiera osmańskiego Rijada Paszy (1836–1911), który słynął z liberalnych poglądów, al-Afghani przybył do Egiptu, aby uczyć grupę studentów al-Azhar z teologii, prawoznawstwa, mistycyzmu i filozofii . To właśnie wtedy student Abdo zbliżył się do al-Afghaniego, który wywarł niezatarte wrażenie na młodym Egipcjanie [, s. 109]. Jednak po zmianie władzy w Egipcie w 1879 r. al-Afghani został zesłany do Indii; w 1883 wyjechał do Europy, a w 1884 osiadł w Paryżu, gdzie zdecydował się wydawać gazetę w języku arabskim, aby móc ją transportować do Egiptu i innych regionów świata muzułmańskiego. Abdo dołączył do niego w Paryżu.

Powinniśmy złożyć hołd przewidywalności al-Afghaniego: szybko zdał sobie sprawę z niewyczerpanych możliwości prasy i nie mylił się. „Nie ma wątpliwości, że Jamal ad-Din al-Afghani był przywódcą opozycyjnej wolnej prasy w Egipcie i całym świecie arabskim, która z całych sił nawoływała do oporu wobec imperializmu. Al-Afghani stworzył i kierował całą szkołą dziennikarską, do której należeli Yaqub Sannu, Muhammad Abdo i Adib Ishak” – tak na przykład wybitny egipski naukowiec Anwar al-Jundi (1917–2002) ocenia dziennikarstwo al-Afghaniego aktywność [, s. 38–39].

Al-Afghani dokonał również właściwego wyboru przy wyborze miejsca wydawania gazety. Gazeta ze względu na swoją antybrytyjską orientację nie spotkała się z oporem rządu francuskiego, wręcz przeciwnie: pojawienie się takiej publikacji z oczywistych względów było na korzyść Francuzów.

Jednak propaganda antybrytyjska była jedynie najbardziej zauważalnym i, że tak powiem, bezpośrednim zadaniem. Główny cel był inny. Będąc ludźmi wykształconymi i mądrymi, doskonale rozumieli, że islam w takiej formie, w jakiej wówczas istniał na Wschodzie, uniemożliwiał szerzenie się idei europejskich oświeceniowców i osiągnięć cywilizacji europejskiej. Ogromna przepaść pomiędzy poziomem rozwoju społeczeństw Zachodu i Wschodu stała się oczywista i jasna dla wszystkich po kampanii Napoleona w Egipcie w latach 1798–1801. Beznadziejnie przestarzałe średniowieczne dogmaty islamskie utrudniały rozwój tradycyjnego społeczeństwa. Wystarczy przypomnieć choćby historię druku książek na Arabskim Wschodzie [, s. 199–201, , s. 199–201. 435–440], aby docenić tragedię sytuacji, w jakiej znajdowały się wówczas ludy zamieszkujące Imperium Osmańskie. Muzułmański Wschód pilnie potrzebował zmian. Jednak tradycyjne społeczeństwo muzułmańskie mogło dostrzec jakiekolwiek zmiany jedynie w swojej znanej islamskiej powłoce ideologicznej. Należało wyjaśnić ludziom w zrozumiałej dla nich formie, że innowacje techniczne i nowe realia społeczno-polityczne nie są sprzeczne z normami islamu. Al-Afghani i Abdo doskonale zdawali sobie sprawę, że jeśli tradycyjne społeczeństwo muzułmańskie nie zostanie jak najszybciej uzbrojone w odpowiednie wytyczne ideologiczne, jego opóźnienie w stosunku do Zachodu wzrośnie, a muzułmański Wschód będzie skazany na nędzną egzystencję w zależności kolonialnej na Europę. Idea rewizji i reinterpretacji norm islamskich, aby znaleźć w nich uzasadnienie dla innowacji i otwarcia społeczeństwa muzułmańskiego na reformy, stała się głównym celem al-Afghaniego i Abdo.

Oczywiście trzeba było też pomyśleć o formie przedstawienia pomysłów na reformy, aby jak najszybciej trafiły do ​​umysłów i serc ludzi. Artykuły musiały być pisane jasnym, pomysłowym, ale jednocześnie prostym i przystępnym językiem. Obaj autorzy mieli już wówczas solidne doświadczenie w działalności dziennikarskiej i byli znakomitymi mówcami. Jamal ad-Din al-Afghani „...był człowiekiem elokwentnym, znał kilka języków obcych, w kawiarniach w Kairze potrafił prowadzić niekończące się rozmowy z przyjaciółmi i był mówcą, który potrafił porwać publiczność” [, s. 112]. Do tego czasu Muhammad Abdo, oprócz swojej działalności teologicznej i pedagogicznej, zdołał zdobyć cenne doświadczenie w pracy redakcyjnej i wydawniczej jako najpierw jeden z redaktorów, a następnie redaktor naczelny al-Waqa'i al- Misriyya (Herald of Egypt), pierwsza publikacja rządu egipskiego, gazety w języku arabskim. Ponadto Abdo miał już na swoim koncie kilka publikacji prasowych, co wywarło poważny wpływ na kształtowanie się opinii publicznej w Egipcie w wielu kwestiach.

Twórcy postanowili nazwać swoją gazetę „al-Urwa al-Wuska”, co w tłumaczeniu oznacza „Najsilniejsza (nierozerwalna) więź” (francuska nazwa organów to „Le Lien Indissolwent”). Wybór nie był przypadkowy: to zdanie miało głęboką treść filozoficzną i dawało wymowne wskazówki wszystkim muzułmanom. Brzmiało to zupełnie tak: „al-Urwa al-Wuska, la-n-fisama laha”, co oznacza: „Najsilniejsze połączenie, którego nie można złamać”. Pełny tytuł gazety był zatem dokładnym cytatem z Koranu [Koran 2:256]; ponadto wyrażenie „al-Urwa al-Wuska” jest wspomniane w innej surze [Koran 31:22] i ma to samo znaczenie. W obu przypadkach niezniszczalne, najsilniejsze połączenie oznacza islam i w tym kontekście jest to zarówno połączenie, na którym można polegać, jak i połączenie, którego można się trzymać. Założycielom gazety zależało na jak najsilniejszym związku z Allahem i poleganiu na Nim. Taki tytuł niewątpliwie przyciągnąłby i zainteresował muzułmańskich czytelników.

Al-Urwa al-Wusqa nie ukazywała się długo: od marca do października 1884 roku Wielkiej Brytanii udało się ostatecznie przekonać władze francuskie do zamknięcia tej publikacji. Rashid Rida (1865–1935), oddany uczeń i biograf M. Abdo, napisał, że „gazeta zaszczepiła w Wielkiej Brytanii prawdziwy horror<…>i strach” [Rida 1, s. 298, 300]. I chociaż w ciągu ośmiu miesięcy ukazało się zaledwie 18 numerów, gazeta odegrała ogromną rolę w historii świata muzułmańskiego.

O czym pisali modernistyczni reformatorzy pod koniec XIX wieku?

Pierwszy numer otwierał obszerny artykuł programowy zatytułowany „Otwarcie gazety” („Fatihatu-l-jaridah”) i każdy (nawet słabo wykształcony) muzułmanin wyraźnie widział w tym paralelę z pierwszą surą Koranu „Fatiha” ( „Otwieranie [Księgi]”). Jako motto artykułu wybrano także cytat z Koranu: „O nasz Panie! Tylko Tobie ufamy, tylko do Ciebie wołamy, tylko do Ciebie [wszystko] powróci” [Koran 60:4].

Artykuł wprowadzający, składający się z dwóch części, w pierwszej kolejności opisał trudną sytuację, w jakiej znalazł się Egipt i cały świat muzułmański, częściowo na skutek czynników zewnętrznych (ucisk brytyjski), częściowo na skutek czynników wewnętrznych (zacofanie społeczne). Twórcy gazety gorąco zaapelowali do muzułmanów, aby uczynili wszystko, co w ich mocy, aby zmienić tę straszną sytuację. W drugiej części, zatytułowanej „Gazeta i jej program”, nakreślono cele i zadania pisma. W skrócie sprowadzały się one do następujących ważnych punktów [, s. 38–39]:

1. Gazeta zrobi wszystko, co w jej mocy, aby wyjaśnić narodom Wschodu przyczyny ich problemów i wskazać ścieżki, którymi należy podążać, aby naprawić błędy z przeszłości i zapobiec ich wydarzeniu w przyszłości.

2. Gazeta będzie zwalczać zacofanie społeczeństwa muzułmańskiego, przesądy i uprzedzenia oraz wyjaśniać wierzącym potrzebę reform.

3. Gazeta będzie wyjaśniać muzułmanom politykę krajów europejskich, aby nie dać się oszukać. W tym celu gazeta będzie regularnie publikować tłumaczenia artykułów o tematyce społeczno-politycznej z prasy europejskiej wraz z komentarzami.

Już z tych tez widać, że główną przyczynę trudnej sytuacji świata muzułmańskiego autorzy upatruli w zacofaniu tradycyjnego społeczeństwa, a zachodni kolonializm jest tylko smutną konsekwencją tego faktu: wszak osoba zacofana, niepiśmienna i przesądna bardzo łatwo jest oszukać i zniewolić.

W sumie w 18 numerach gazety opublikowano 25 esejów filozoficznych, które słusznie można uznać za klasyczne przykłady tego gatunku w literaturze arabskiej. Nagłówki są bardzo wymowne: „Narodowość i religia muzułmańska”, „Przeszłość społeczności muzułmańskiej (umma), jej teraźniejszość i lekarstwo na jej bolączki”, „Los i przeznaczenie”, „Chrześcijaństwo, islam i ich wyznawcy”, „ Upadek muzułmanów, ich milczenie i przyczyny tego”, „Cnoty i wady oraz ich konsekwencje”, „Jedność muzułmanów”, „Jedność i suwerenność”, „Solidarność”, „Nadzieja i dążenie do chwały”, „Dlaczego jest to konieczne zachować instytucję monarchii?”, „Mężowie stanu i osoby wokół monarchy: kim powinni być?”, „Honor”, ​​„Tchórzostwo”, „Społeczeństwo muzułmańskie (ummah) i władza despotyczna”, „Wezwanie do Persów zjednoczyć się z Afgańczykami”, „Próba Allaha dla wierzących” itp.

Powyższe nagłówki pokazują, że autorzy poruszyli bardzo szeroki zakres kluczowych zagadnień rozwoju społecznego, uwzględniając aspekty moralne i etyczne. Jednak po szczegółowym zapoznaniu się z tekstem artykułów staje się jasne, że w istocie wszystkie mają na celu ujawnienie dwóch zasadniczych punktów – idei reformy islamu i doktryny jedności muzułmańskiej. Obie koncepcje, na pierwszy rzut oka różne, po bliższym przyjrzeniu się okazują się ze sobą powiązane i nierozłączne.

Autorzy, osoby o wysokim wykształceniu, znające naukę Zachodu, podeszli do analizy problemu z perspektywy podejścia cywilizacyjnego, nie zapominając o słynnym Ibn Khaldunie (1332–1406), a dla osiągnięcia swoich celów posługiwali się koncepcją „ Cywilizacja muzułmańska” [, s. 56]. Przypominając czytelnikom, jakie wyżyny osiągnął w średniowieczu, autorzy postawili pytanie: dlaczego dzisiejszy świat muzułmański pozostaje daleko w tyle za cywilizacją europejską? [ Z. 45-46] Odpowiedź ich zdaniem jest prosta: społeczeństwo muzułmańskie jest zniszczone przez chorobę, którą może wyleczyć jedynie własnym wysiłkiem. Chorobą tą jest bezwład i zacofanie, analfabetyzm, przesądy i uprzedzenia panujące we współczesnym świecie muzułmańskim, s. 46]. Lekarstwom jest islam, nie ten, który istnieje w niezdrowym społeczeństwie, ale ten prawdziwy, który istniał w ciągu pierwszych dwóch stuleci ery muzułmańskiej. Chociaż islam był czynnikiem jednoczącym i cementującym państwo, rozkwitał; wraz z pojawieniem się różnych nurtów i poglądów w islamie rozpoczął się upadek kalifatu, a następnie jego upadek. Autorzy czerpią dowody na ich poprawność z historii cywilizacji muzułmańskiej: podbojów arabskich, rozkwitu i wielkości kalifatu, przenoszenia nauki i kultury indyjskiej i starożytnej do Europy itp. – aż do procesu upadku kalifatu a Mongołowie zaczęli w 1258 położyć kres jego faktycznemu istnieniu jako jednego państwa [, s. 64].

Abdo i al-Afghani argumentowali, że przyczyną upadku kalifatu były różnice ideowe i podziały w islamie, które powstały z winy ulemów; To oni są głównymi winowajcami wszystkich problemów w świecie muzułmańskim. Nie udało im się zjednoczyć muzułmanów, a cywilizacja muzułmańska upadła z powodu ich ślepego i bezmyślnego trzymania się formalnych dogmatów wiary, niemożności i niechęci do ich interpretacji zgodnie ze zmieniającym się otoczeniem zewnętrznym [, s. 63]. To przeciw nim moderniści skierowali swoją krytykę.

Nauka i wiedza zajmują w rozumowaniu autorów szczególne miejsce; moderniści udowadniają, że islam jest religią najbardziej otwartą na naukę, gdyż właśnie za to Allah obdarzył człowieka rozumem i zdolnością twórczą (artykuły „Muslim Unity” [, s. 97–102] oraz „Nadzieja i poszukiwanie chwały ” [, s. 109–115]).

Zatem osoba, która myśli, nieustannie dąży do wiedzy i tworzy – taka według autorów powinna być prawdziwym muzułmaninem. Zdolność do bycia kreatywnym i konstruktywnym zobowiązuje muzułmanina do bycia aktywnym członkiem społeczności muzułmańskiej – ummy [, s. 55–56] i w tym powinniśmy brać przykład z chrześcijan. Kolejny ważny element – ​​jedność – wynika logicznie z dwóch pierwszych: aby coś stworzyć, trzeba połączyć wysiłki kilku lub wielu osób, każdy członek społeczności jest nierozerwalnie związany z pozostałymi jej członkami silnymi więziami; izolacja ludzi od siebie niszczy organizm społeczny (artykuły „Solidarność” [, s. 71–79] i „Jedność Muzułmanów” [, s. 97–102]). Aby wyznaczyć wielkie cele, konieczne jest zjednoczenie jeszcze większej liczby ludzi, a aby przeciwstawić się imperializmowi, konieczne jest zjednoczenie się wszystkich muzułmanów („Jedność Muzułmanów” [, s. 100]). Autorzy wspierają swoje tezy licznymi cytatami z Koranu i przykładami z hadisów. Jako dowód przytoczono następujące cytaty: „Wszyscy razem trzymajcie się mocno liny Allaha (tj. islamu. - A.S., N.S.) i nie oddalajcie się [od siebie]” [Koran 3:103]; „Nie bądźcie jak ci, którzy rozeszli się i po otrzymaniu wyraźnych dowodów pokłócili się; to oni [oczekiwają] wielkich mąk” [Koran 3:105]; „Zaprawdę, wierzący są braćmi” [Koran 49:10].

Główną koncepcją logicznych konstrukcji al-Afghaniego i Abdo jest „muzułmańska umma”, czyli społeczność muzułmańska [, s. 859 – 863]. W ich oczach idealna umma, podobnie jak idealny islam, to społeczeństwo muzułmańskie takie, jakie było w pierwszych dwóch stuleciach ery muzułmańskiej.

Autorzy bardzo prosto i kategorycznie rozstrzygają główne pytanie dotyczące relacji między narodowością, obywatelstwem i religią: „Muzułmanie nie mają innej narodowości poza swoją wiarą” [, s. 99]. Wynika z tego, że dla wszystkich muzułmanów kategorie takie jak „narodowość” i „obywatelstwo” są drugorzędne w stosunku do religii.

Szczególnie podkreślamy, że mówiąc o jedności muzułmanów (z której później wyrósł panislamizm), autorzy operują pojęciami „muzułmańska umma” lub po prostu „muzułmanie”, a nie terminami „państwo” czy „kalifat”. . W tekstach artykułów prasowych nie można było znaleźć wezwania do utworzenia nowego, zjednoczonego państwa muzułmańskiego na wzór kalifatu. Mówimy tylko o związku muzułmanów, na przykład: „Musi istnieć sojusz i wzajemna pomoc między muzułmanami” [, s. 100]. Ponadto w artykule „Jedność Muzułmanów” autorzy argumentują, że obecnie jest mało prawdopodobne, aby wszyscy muzułmanie mieli jednego władcę i wyrażają nadzieję, że „Koran stanie się sułtanem nad nimi wszystkimi, a religia będzie wektorem ich jedności” [, s. 101]. W związku z tym V.V. Bartold zauważył, że „...Seyyid Jemal ad-din, uważany za twórcę współczesnego panislamizmu, marzył o odrodzeniu państw muzułmańskich i sojuszu między nimi w celu wyeliminowania politycznej i gospodarczej dominacji Europejczyków” [, s. 402].

Na szczególną uwagę zasługuje język artykułów. Jest to bardzo dobry literacki język arabski, nie przeładowany ekscesami gramatycznymi. Dzięki temu przemyślenia autorów przedstawione są niezwykle wyraźnie, zrozumiale, a jednocześnie dość emocjonalnie. Al-Afghani i Abdo wyrażają swoje stanowisko stanowczo i kategorycznie, przytaczając bardzo ważne argumenty na swoją korzyść: cytaty z Koranu i hadisów, przykłady z przeszłości. Autorzy wykazują głęboką wiedzę na temat historii cywilizacji muzułmańskiej i europejskiej, a także źródeł muzułmańskich. Taki tekst nie może pozostawić nikogo obojętnym.

Gdzieniegdzie tekst prozatorski przeplata się z rymowaną, rytmiczną prozą – saj, starożytną formą literacką, której używali arabscy ​​kapłani i wróżbici w czasach przedislamskich, aby wywrzeć silniejszy wpływ na odbiorców. W tej formie napisano Koran. Do tej formy sięgało wielu autorów średniowiecznych, w niej swoje kazania wygłaszali doświadczeni imamowie; forma ta kojarzona była zwykle z wysokim, wyrafinowanym stylem i miała oddziaływać na czytelnika mocniej niż zwykła proza. Część artykułów pisana jest w formie żywych dialogów z czytelnikiem; inne to dyskursy, w których tłumaczone są wierzącym nowe realia i zjawiska, poparte przykładami z Koranu i tradycji muzułmańskiej. Te ostatnie budzą skojarzenia z chutbasami. ICH. Chakimow zauważył, cytując Raszida Ridę, że „język tygodnika należał do Abdo, a myśl należała do al-Afghaniego” [, s. 241]. Jednak ten sam Rashid Rida podkreślił, że „we wszystkich artykułach reformujących przemyślenia i opinie obu autorów są wspólne” [Rida 2, s. 215]. Historia pokazała, że ​​wpływ takich artykułów był ogromny.

W dużej mierze dzięki nienagannej prezentacji materiału moderniści odnieśli sukces. Artykuły w The Strongest Bond to prawdziwe arcydzieła arabskiego dziennikarstwa. Te teksty wyraźnie pokazują, jaką moc może mieć słowo. Zwracał na to uwagę angielski historyk Albert Haurani (1915–1993): „Dzięki swojej treści i językowi gazeta stała się jednym z najbardziej wpływowych periodyków języka arabskiego” [, s. 110]. Zgadza się z nim kanadyjski badacz A. Kudsi-Zadeh, zauważając: „Język gazety był tak rewolucyjny, że wkrótce rządy Wielkiej Brytanii i Indii zakazały importu tej gazety i nałożyły kary na jej wydawców” [, s. 34]. Arabscy ​​i rosyjscy naukowcy również wysoko cenią znaczenie tej gazety [s. 261; , Z. 234; , Z. 221; , Z. 238–239; , Z. 35; , Z. 120].

Tym samym na łamach Najsilniejszej Więzi moderniści podjęli pierwszą próbę „wstrząsnięcia” światem muzułmańskim, aby wyprowadzić go ze stagnacji. Aby to zrobić, Jamal ad-Din al-Afghani i Muhammad Abdo, że tak powiem, „wyciągnęli” z Koranu i Sunny Proroka wszystko, co mogłoby nadać islamowi charakter religii racjonalistycznej. W istocie autorzy dali jasno do zrozumienia swoim czytelnikom, że „drzwi idżtihadu nie są zamknięte” [, s. 64]; wręcz przeciwnie, każdy powinien pracować nad sobą, dążyć do wiedzy i doskonalenia się.

Od tego momentu, czyli od końca XIX wieku, można mówić o obecności dwóch głównych nurtów w islamie – tradycyjnego i reformistycznego. Różnica między nimi polegała na tym, że tradycjonaliści byli zwolennikami ślepej wiary i podtrzymywania przestarzałych tradycji, natomiast modernistyczni reformatorzy nawoływali do rozważnego postrzegania zasad wiary i interpretowania ich zgodnie z wymogami czasu.

Jeśli chodzi o panislamizm, artykuły w The Strongest Bond pokazują, że koncepcja ta wyrasta z idei „sojuszu obronnego” [, s. 101], chęć przeciwstawienia się z całej siły uciskowi ze strony imperiów europejskich. „Muzułmanie muszą jak najszybciej zjednoczyć się, aby przeciwstawić się atakowi ze wszystkich stron” – autorzy zwracają się do czytelników [, s. 101]. Panislamizm jest bardzo często krytykowany za porażkę jako ideologii, ale w tamtym czasie była to jedyna szansa na przekonanie wszystkich muzułmanów do zjednoczenia się przeciwko bardzo silnemu wrogowi – Wielkiej Brytanii. Każda ideologia powstaje w określonym czasie i miejscu jako reakcja społeczeństwa na bieżące wydarzenia, a panislamizm nie był wyjątkiem.

Wiele idei modernistycznych z powodzeniem wdrożył w Egipcie Muhammad Abdo, który po powrocie do ojczyzny piastował różne stanowiska administracyjne w aparacie rządowym kraju. Pozwoliło mu to zrealizować wiele wspólnych planów: np. wprowadzenie odsetek bankowych itp. [szczegóły zob. Seyranyan, 33–44]. Jest jednak mało prawdopodobne, aby reformy te zakończyły się sukcesem, gdyby społeczeństwo egipskie nie było gotowe na tak rewolucyjne zmiany.

Reformator Tariq Ramadan: salafi czy modernista?

T. Ramadan we wszystkich swoich dziełach wzywa muzułmanów przebywających na stałe w Europie do „radykalnych reform” w islamie, zaczynając od praktyk wczesnego społeczeństwa muzułmańskiego. Wyjaśnijmy, że chęć zwrócenia się do wczesnej historii islamu, aby przyjąć za podstawę sposób życia społeczności muzułmańskiej i prawa tamtych czasów, jest zwykle nazywana salafizmem, fundamentalizmem lub odrodzeniem w islamie. Do reformatorów tego typu zalicza się dwóch założycieli muzułmańskich szkół prawniczych-madhabów – Muhammad al-Shafi’i (767-820) i Ahmad ibn Hanbal (780-855), a także Ibn Taymiyya i Hasan al-Banna [, s. 204].

Aby zrozumieć współczesne ruchy reformatorskie, skorzystamy z klasyfikacji Z.I. Levina, według którego wszystkich reorganizatorów islamskich dzieli się na dwie kategorie: reformatorów modernistycznych i tradycjonalistów salafickich. Pierwsi proponują oczyszczenie islamu z warstw średniowiecznych, za punkt wyjścia przyjmują islam z I i II wieku chronologii muzułmańskiej i wraz z tym dziedzictwem pójdą dalej i rozwijają się w kierunku krajów zachodnich (według Z.I. Levina jest to fundamentalizm modernizacyjny pod hasłem „Naprzód z Koranem!”). Drugi, tradycjonalistyczni salafici, również przyjmują za ideał wczesny islam, jednak aby ściśle przestrzegać wszystkich zasad i gorliwie chronić go przed ewentualnymi wypaczeniami, nie dopuszczając do innowacji (według Z.I. Levina jest to fundamentalizm ochronny pod hasłem „Powrót do Koran!”) [ , Z. 100–101; , Z. 17-18].

Klasyfikacja ta naszym zdaniem wymaga jednak istotnego doprecyzowania. Mówimy o wektorze zmian w stosunku do otoczenia zewnętrznego. W pierwszym przypadku reformatorzy chcieli zmienić islam jako system religijno-ideologiczny, aby dać społeczeństwu muzułmańskiemu szansę na rozwój i docelową integrację ze środowiskiem zewnętrznym; to znaczy wektor zmian jest skierowany do samej ummy. W drugim przypadku reformatorzy wskrzesili wczesny islam, aby uchronić go przed dalszymi innowacjami i spróbować zmienić otaczający ich świat we własnym interesie. Tutaj wektor zmian jest skierowany na zewnątrz, poza muzułmańską ummę. Mówiąc najprościej, niektórzy reformatorzy starają się zmienić islam, aby zmienić siebie, podczas gdy inni starają się zmienić swoje otoczenie, pozostając niezmienni.

Biorąc pod uwagę ten podział zwolenników reform na reformatorów modernistycznych i reformatorów salafickich, spróbujmy zrozumieć, do której grupy można przypisać szwajcarskiego myśliciela.

T. Ramadan stwierdza: „Opierając się na uniwersalnych zasadach islamu, zbadałem środki, które od wewnątrz mogą dać impuls ruchowi reform i integracji muzułmanów z nowym środowiskiem” [, s. 5]. Porusza kwestię zdolności muzułmanów na Zachodzie do samodzielnej interpretacji norm islamskich i na tej podstawie proponowania nowych, konkretnych rozwiązań w odniesieniu do nowych sytuacji. Jego zdaniem zachodni muzułmanie powinni aktywnie uczestniczyć w życiu społecznym i politycznym, badać europejskie mechanizmy społeczne, bronić swoich praw i zwalczać wszelkie przejawy dyskryminacji i niesprawiedliwości [, s. 6–7]. Są to cechy fundamentalizmu konserwatorskiego.

Autor wskazuje na jedność i różnorodność islamu na całym świecie ze względu na unikalne cechy tej religii: posiada ona podstawowe, uniwersalne, stałe zasady i zmienne kategorie, które mogą zmieniać się w zależności od czasu i miejsca. Zadaniem współczesnego zachodniego muzułmanina jest przestrzeganie tych pierwszych, podczas gdy w razie potrzeby można porzucić zmienne zasady i zaproponować w zamian inne, które nie są sprzeczne z zasadami podstawowymi. To właśnie zrobili wszyscy uczeni-reformatorzy – al-Afghani, Abdo, Rashid Rida, al-Banna, Maududi, Seyyid Qutb i inni, mówi Ramadan. Łączyła ich chęć znalezienia w źródłach pisanych odpowiedzi na nowe pytania, które pojawiły się w związku ze zmianami społecznymi, gospodarczymi i politycznymi danego okresu.

Same te tezy wystarczą, aby dostrzec ciągłość pomiędzy myślami al-Afghaniego – Abdo i T. Ramadana. Niemal słowo w słowo powtarza idee pierwszych modernistów, tyle że w języku angielskim, skupiając się na współczesnym odbiorcy.

Idea jedności muzułmańskiej al-Afghaniego – Abdo znalazła także odzwierciedlenie w systemie poglądów szwajcarskiego intelektualisty. Według Ramadana kluczowym problemem tożsamości muzułmańskiej jest świadomość muzułmanina przynależności do muzułmańskiej ummah i do kraju europejskiego. Co jest ważniejsze dla muzułmanina: przynależność religijna czy obywatelstwo europejskie? Czy muzułmanin może być po prostu obywatelem państwa europejskiego, nie przynależąc do własnej grupy religijnej? Po krótkiej wędrówce do historii autor dochodzi do wniosku: Islam jako religia od samego początku miał charakter wspólnotowy, a z biegiem czasu cecha ta tylko się pogłębiła. W konsekwencji związek muzułmanina z ummą będzie zawsze silniejszy niż związek polityczno-prawny z państwem, w którym żyje [, s. 89]. Czy nie jest prawdą, że ta myśl brzmi zgodnie z tezą al-Afghani-Abdo o jedności muzułmanów i że muzułmanie nie mają innej narodowości poza wiarą?

Przez cały Ramadan nieustannie słychać wezwania do działania. Naukowiec uważa, że ​​aby nie dopuścić do tego, aby europejscy muzułmanie stali się marginalną mniejszością, należy aktywnie działać, dostosowywać islam do nowych realiów i integrować się ze społecznością europejską. Ramadan wzywa do stworzenia zjednoczonej wspólnoty muzułmańskiej w Europie (jak tu nie przypomnieć sobie artykułu „Jedność Muzułmanów”!). Jest to jednak prawie niemożliwe, choćby dlatego, że w islamie istnieje wiele interpretacji, a ludzie raczej nie odmówią możliwości wyboru najbliższego im kierunku, a różnice kulturowe między ludźmi są nieuniknione.

Ogólnie rzecz biorąc, nauki T. Ramadana wyglądają niestety na dość sprzeczne i niespójne. We wszystkich jego książkach i artykułach motywem przewodnim jest „rozum”, „wolność wyboru” i „działalność społeczna” – jako podstawy, które jego zdaniem pozwolą europejskim muzułmanom harmonijnie wpasować się w zachodnią społeczność i stać się jej aktywnymi członkami . Myśliciel wzywa zachodnich muzułmanów, aby nie izolowali się w gettach, ale otworzyli się na całą wspólnotę europejską. Koncepcja szwajcarskiego intelektualisty w misterny sposób splata idee tradycjonalizmu (salafizmu), które odziedziczył po dziadku, oraz modernizmu, którego jako współczesny muzułmanin nie jest w stanie zignorować. W związku z tym jego propozycje reform są skierowane zarówno do zachodnich muzułmańskich ummah, jak i do środowiska zewnętrznego, czyli środowiska europejskiego. Proponuje, aby zachodni muzułmanie chronili swoje prawo do praktykowania islamu w Europie, szeroko wykorzystując wszystkie mechanizmy i środki zachodniej demokracji. Jest to z pewnością cecha fundamentalizmu konserwatorskiego. Wzywając muzułmanów do aktywności, ideolog wskazuje w ten sposób na możliwość zmiany otaczającego ich świata zgodnie z interesami społeczności muzułmańskiej, co także jest cechą fundamentalizmu. Do modernistycznych cech nauk Ramadanu należy odrzucenie zakazu innowacji.

Wydaje nam się, że system poglądów szwajcarskiego naukowca nadal ma więcej cech salafickich niż modernistycznych. Uważa się też za salafitę, pewnie dlatego, że bardzo chce być taki jak jego słynny dziadek. Co ciekawe, w 2012 roku w wywiadzie dla kanału Russia Today Ramadanowi trudno było odpowiedzieć na pytanie o jego przynależność do tego czy innego ruchu islamskiego. Powiedział tak: „Jestem pomiędzy jednym a drugim, próbuję znaleźć umiarkowaną ścieżkę w islamie, ale reformatorzy salaficcy są mi najbliżsi”.

Islam nowego rodzaju – europejski madhab?

Na czym polega fenomen powodzenia koncepcji pierwszych reformatorów i jakie są przyczyny odrzucenia systemu poglądów T. Ramadana, będącego w dużej mierze kontynuacją idei al-Afghaniego i Abdo? Przecież wszyscy są zgodni w kwestii aktualizacji fiqh – szerokiego zakresu muzułmańskich norm etycznych i społecznych, zwłaszcza jego części „usul al-fiqh”, która zajmuje się „źródłami, sposobami ich interpretacji i zastosowaniem do rozwiązywania konkretnych problemów prawnych " [, P. 255].

Z jednej strony al-Afghani i Abdo idealnie nadawali się do roli ideologów-reformatorów, posiadali bowiem prestiżowe wykształcenie teologiczne, odpowiedni status społeczny (stopień religijny) i władzę we wszystkich warstwach społeczeństwa muzułmańskiego. Ludzie im wierzyli. Kierowali swoje przesłania do muzułmanów na Wschodzie i dążyli do celu, jakim jest zmiana świata islamu, tak aby tradycyjne społeczeństwo mogło intensywnie rozwijać się na równi ze społeczeństwem zachodnim. Między innymi Muhammad Abdo z sukcesem wykorzystał „zasoby administracyjne” do realizacji swoich pomysłów. Szczytem jego kariery było stanowisko głównego muftiego Egiptu, które pozwoliło mu na wydawanie fatw – wniosków teologicznych i prawnych w celu wyjaśnienia i praktycznego zastosowania wszelkich zasad szariatu [, s. 252].

T. Ramadan, jak wynika z jego biografii i całej jego działalności, takiego statusu nie ma – ze względu na brak rangi religijnej i doświadczenia – mimo że otrzymał także bardzo prestiżowe wykształcenie teologiczne. Choć różne publikacje uznają go za bardzo wpływową osobę naszych czasów, to jednak trzeba przyznać, że wśród muzułmanów Zachodu i Wschodu nie cieszy się on takim autorytetem i nie ma takiej charyzmy, jaką mieli al-Afghani i Abdo w swoich czasach; w tym sensie T. Ramadan przegrywa nawet ze swoim dziadkiem Hassanem al-Banną. Warto przypomnieć inną wypowiedź niemieckiego profesora Udo Steinbacha: „Poważny problem<…>reprezentuje brak w islamie struktur kościelnych i zorganizowanego duchowieństwa, które mogłoby autorytatywnie odpowiedzieć na pytania dotyczące odnowy teologicznej i religijno-prawnej. Który mówca ma władzę? Nie widzimy osób, które mają odpowiednie doświadczenie zawodowe i wykształcenie, a także wybitną wiedzę i charyzmę”.

Z drugiej strony najważniejsze przyczyny sukcesu modernistów końca XIX wieku. i upadek intelektualisty przełomu XX i XXI wieku. leżą znacznie głębiej, są zakorzenione w teologii muzułmańskiej. Aby je zrozumieć, należy zwrócić się do idżtihadu, który jest kamieniem węgielnym nauk wszystkich reformatorów i który został już omówiony powyżej. Słowo „ijtihad” tłumaczone jest jako „gorliwość”, „pilność”; jako termin teologiczno-prawny ijtihad oznacza osiągnięcie najwyższego poziomu wiedzy i uzyskanie prawa do samodzielnego rozstrzygania określonych kwestii o charakterze prawno-teologicznym [, s. 1026]. Jako rodzaj działalności idżtihad zaczął kształtować się pod koniec VII wieku, kiedy różnice w islamie zaczęły się pogłębiać i pojawiły się pytania, na które w źródłach nie ma odpowiedzi. Obecnie w islamistyce idżtihad jest powszechnie rozumiany jako „działalność teologa w badaniu i rozwiązywaniu zagadnień kompleksu teologiczno-prawnego, systemu zasad, argumentów, metod i technik stosowanych przez niego w tym badaniu, a także stopień autorytetu samego naukowca (mujtahid) w zakresie wiedzy, interpretacji i komentowania źródeł teologicznych i prawnych” [, s. 91]. Teolodzy wyróżniają kilka rodzajów ijtihad według różnych kryteriów, z czego w tym przypadku interesują nas dwa – ijtihad absolutny (al-ijtihad al-mutlaq) oraz ijtihad ograniczony do określonego sensu – madhhab (al-ijtihad al-muqayyad). Teolog fuqih, który spełnia kryteria absolutnego lub doskonałego idżtihadu, może podejmować decyzje w każdej sprawie; Do takich teologów zaliczają się założyciele-eponimy kanonicznych madhabów.

Abduh i al-Afghani nie krytykowali istniejących czterech kanonicznych szkół sunnickich i nie próbowali tworzyć nowej. Bardzo ostrożnie manipulowali środkami islamskich szkół prawniczych, mówiąc wyłącznie o ograniczonym idżtihadzie. T. Ramadan otwarcie krytykuje madhaby sunnickie i szyickie [, s. 24–25] i stara się wykazać ich niespójność wynikającą z ograniczeń idżtihadu dla nowych warunków geograficznych, politycznych i społecznych, czyli Europy [, s. 6, 124]. W tym właśnie tkwi istota konfliktu. To właśnie ta okoliczność powoduje niezwykle negatywny stosunek do jego ideologii, która dziś wygląda jak nowy madhab (nazwijmy ją umownie „europejską”), choć sam Ramadan nazwał ją „fiqh dla Zachodu” [, s. 99]. We wszystkich swoich książkach myśliciel konsekwentnie, krok po kroku, buduje nowe podejście do interpretacji systemu norm islamskich; proponuje także swoje metody podejmowania decyzji w oparciu o swobodną interpretację źródeł muzułmańskich, swoje odpowiedzi na wyzwania współczesności w ramach teologii islamskiej itp. Zaproponował na przykład zasadniczo nową koncepcję „dar asz-szahada” do określenia świata zachodniego w odniesieniu do żyjących tam muzułmanów [, s. 76–77; , Z. 128–129].

Podkreślmy, że w jednym z dzieł autor nie ograniczył się jedynie do Europy, ale znacznie rozszerzył zakres swojej ideologii, żałośnie stwierdzając: „Dziś muzułmanie, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, pilnie potrzebują nowoczesnej fiqh, która potrafi uwydatnić w świętych tekstach to, co niezachwiane i to, co można zmienić” [, s. 1]. Inaczej mówiąc, reformator wzywa do jak najszybszego przeglądu całego systemu muzułmańskich norm i wartości, aby pozostawić to, co konieczne, a odrzucić to, co niepotrzebne. Ramadan przekonuje, że „potrzebny jest nowoczesny fiqh, wykorzystujący zasady maslaha i ijtihad”, czyli proponuje kierowanie się przy podejmowaniu decyzji wyłącznie interesem społeczności muzułmańskiej, a także nalega na niezależną krytyczną lekturę, zrozumienie i interpretację pisanych źródeł muzułmańskich [, s. 3]. W tej kwestii współczesny reformator również zgadza się z al-Afghanim i Abdo.

Aby wyjaśnić swoje stanowisko, T. Ramadan w jednej ze swoich książek poświęcił cały rozdział idżtihadowi [, s. 43–48]. Jednakże założyciel nowego madhhabu musi spełniać kryteria absolutnego ijtihad [patrz. , C. 91–92], z których pierwszym jest doskonała znajomość arabskiego języka literackiego. Trudno nam ocenić, czy T. Ramadan zna swój język ojczysty na tyle dobrze, aby czytać i swobodnie interpretować Koran i Sunnę, ale fakt, że publikuje prawie wszystkie swoje dzieła w językach zachodnich, nie podoba się muzułmanom teolodzy arabskiego Wschodu.

Próbując zaktualizować fiqh w celu stworzenia nowego „europejskiego” lub „zachodniego” islamu, podając się za założyciela-eponim, Ramadan powoduje zamieszanie wśród muzułmanów zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. I nie chodzi tylko o złożoność jego nauczania, ale także o jego bezgraniczną ambicję. Wydaje nam się, że praca szwajcarskiego intelektualisty w tym kierunku jest skazana na niepowodzenie, ponieważ tworzenie madhabu jest długim i naturalnym procesem zależnym od autorytetu mujtahidów w świecie islamskim.

Kim jest salaficki reformista? // Teologia polityczna, tom. 15, Iz. 5, 2014. Рs. 385–405.

Biografia T. Ramadana wraz z informacją o jego wykształceniu znajduje się na stronie tariqramadan.com/english/biography/

Biografię B. Tibiego można znaleźć na jego stronie internetowej: bassamtibi.de/?page_id=17

Al-Waqa'i Al-Misriyya została założona w 1828 roku i jest pierwszą gazetą w języku arabskim nie tylko w Egipcie, ale w całym świecie arabskim. Pojawienie się arabskiej prasy narodowej wiąże się z jej pojawieniem się.

W cytatach z Koranu pierwsza liczba oznacza numer sury, liczba po dwukropku oznacza numer wersetu (wersetu).

Ulemowie (z arabskiego alim, liczba mnoga – ulama) to teolodzy, znawcy tradycji historyczno-religijnej oraz muzułmańskich norm etycznych i prawnych. Należą do nich także mufti, imamowie, khatybowie i sędziowie sądów szariatu (qadis). Ulemowie zawsze byli najbardziej wpływową klasą w społeczeństwie muzułmańskim ze względu na brak w islamie specjalnego ciała lub instytucji podobnej do kościoła wśród chrześcijan.

Khutba to kazanie, które imam wygłasza wierzącym w piątki podczas nabożeństwa.

W historii islamu podejmowano już wcześniejsze próby stworzenia ruchów o elementach racjonalistycznych, z których najwcześniejszym i najbardziej znanym był ruch mutazilitów.

Idżtihad jest jednym z kluczowych pojęć w teologii muzułmańskiej; oznacza umiejętność interpretacji źródeł muzułmańskich i na ich podstawie podejmowanie niezależnych, świadomych decyzji. Nosiciel idżtihadu – mujtahid – musiał spełniać szereg wymagań, z których głównymi były doskonała znajomość języka arabskiego, zapamiętywanie Koranu i tradycji muzułmańskiej (Sunny), a także komentarzy na ich temat. Według tradycji na początku X w. Teologowie różnych przekonań doszli do porozumienia, że ​​„drzwi idżtihadu są zamknięte”, uznając, że w podstawowych kwestiach prawnych zostały już podjęte wszystkie niezbędne decyzje, a osoby spełniające kryteria pełnego lub absolutnego idżtihadu już nie istnieją. Zatem począwszy od X w. W teologii muzułmańskiej rozwija się ruch tradycjonalistyczny, który królował aż do końca XIX wieku. .

Mówimy o czterech szkołach prawniczych-madhabach istniejących w islamie sunnickim – Hanafi, Maliki, Shafi'i i Hanbali.

W mojej pracy „Nagana dla bezbożnych materialistów” przeciwstawił socjalizm europejski prawdziwemu „socjalizmowi islamu”: al-Afghani wywodził jego korzenie z Koranu i epoki sprawiedliwych kalifów, socjalizmu zgodnego z religią, indywidualizmu, inicjatywy osobistej i własności prywatnej. Mówił o ideach równości społecznej i sprawiedliwości opartych na moralnych i etycznych naukach islamu.

Jemal ad-Din al-Afghani jest słusznie uważany za założyciela ruchu ideologicznego islamskiej reformacji. Al Afghani bronił odrodzenia islamu, wyzwalając go od „innowacji”, które wypaczały jego prawdziwą istotę i prowadziły muzułmanów do zacofania. Jego zdaniem racjonalna interpretacja Koranu pozwala zrozumieć podstawy idealnego systemu społecznego i politycznego.
Dlatego wolał ich duchową jedność i przywrócenie instytucji islamskich w każdym kraju od politycznego zjednoczenia muzułmanów. „Nie nalegam” – napisał – „aby jedna osoba była władcą wszystkich. Prawdopodobnie będzie to bardzo trudne do osiągnięcia. Chcę tylko, aby władza każdego człowieka należała do Koranu, a religia była czynnikiem jedności”.

Wracając w poszukiwaniu lepszego modelu państwa do koranicznych zasad władzy, al-Afghani bezwarunkowo odrzucił absolutyzm. „Władza absolutna” – argumentował – „to despotyzm, a sprawiedliwość może istnieć tylko w warunkach ograniczonej władzy”.

Według al-Afghaniego alternatywą dla despotyzmu są koraniczne zasady rządu doradczego. Na tej podstawie, a także biorąc pod uwagę tradycje i realia polityczne Wschodu, odrzucał ślepe kopiowanie cudzych doświadczeń, ale jednocześnie pozwalał Arabom na korzystanie z pewnych europejskich idei i instytucji politycznych, pod warunkiem, że nie są one sprzeczne z podstawowe zasady islamu. To drugie, jego zdaniem, mogłoby zostać zrealizowane w warunkach współczesnego arabskiego Wschodu, pod warunkiem zastąpienia despotyzmu władzą sprawiedliwego władcy. Al-Afghani wierzył, że Egipt i Wschód w ogóle z jego różnymi państwami mogą przetrwać tylko wtedy, gdy Allah obdarzy każdego z nich silną i uczciwą postacią, która będzie rządzić swoim ludem inaczej niż za pomocą pojedynczej władzy absolutnej.

Według al-Afghaniego władza silnego, sprawiedliwego monarchy musi być równoważona przez instytucje takie jak konstytucja i parlament, zapewniając udział narodu w sprawowaniu „prawdziwej władzy konstytucyjnej”. Wychodził jednocześnie z idei suwerenności narodu: „Tylko wola ludu, nie pod przymusem i nie pozbawiona wolności słowa i czynu, jest prawem danego narodu, pod warunkiem przestrzegania prawa, któremu każdy władca ma obowiązek służyć i które uczciwie wypełniać.” Innymi słowy, al-Afghani opowiadał się za ograniczoną monarchią konstytucyjną, co jego zdaniem było w pełni zgodne z podstawową ideą klasycznej islamskiej koncepcji władzy – zasadą narady. To nie przypadek, że al-Afghani nie nalegał na zniesienie monarchii w ogóle, ale na zastąpienie absolutyzmu „reprezentatywną formą doradczą”.

Zasadnicza różnica pomiędzy jego rozumieniem natury prawa muzułmańskiego a tradycją islamską polegała na tym, że za obowiązujące uznawał jedynie te normy, które zawarte są w Koranie i Sunnie lub odzwierciedlają jednomyślną opinię najbliższych towarzyszy proroka, a jednocześnie Czas odrzucił ślepe poddanie się wnioskom średniowiecznych prawników, do których doszli w oparciu o własne uznanie.

Al-Afghani stanowczo bronił idei wolności idżtihadu – formułowania nowych decyzji prawnych w kwestiach nieuregulowanych przez Koran i Sunnę oraz ostro krytykował koncepcję „zamykania bram idżtihadu”.
Broniąc racjonalnego zrozumienia prawa islamskiego, jego zdolności do rozwoju i odzwierciedlania potrzeb nowej ery historycznej, al-Afghani zauważył: „Rzeczywiście, wybitni uczeni Ummy, uciekając się do idżtihadu, odnieśli w przeszłości wiele sukcesów. Błędem byłoby jednak zakładać, że opanowali wszystkie tajemnice Koranu i byli w stanie odzwierciedlić je w swoich księgach. Tak naprawdę wszystko, co osiągnęli dzięki bezinteresownej pracy w ramach idżtihadu, w porównaniu z mądrością zawartą w Koranie i wskazówkami zawartymi w wiarygodnych tradycjach, jest zaledwie kroplą w morzu lub chwilą na tle wieków.

Przywiązując szczególną wagę do szariatu, al-Afghani uważał go za główną siłę kierującą życiem muzułmanów, a stopień przestrzegania jego norm uznawał za jedyne kryterium różnic między ludźmi.
Co więcej, wyszedł z faktu, że islam odrzuca wszelkie prawo sprzeczne z szariatem i potępia każdy rząd, który nie przestrzega jego norm. Dla niego lojalność wobec szariatu była głównym wymogiem każdej organizacji władzy. „Przy całej różnorodności modeli rządów” – podkreślił – „muzułmanin nie odrzuca ani nie potępia żadnej z jej form ani kolejnych odmian, o ile władca przestrzega przepisów szariatu i podąża wyznaczoną przez niego ścieżką”.

Jama`l-ad-Din al-Afgani, Muhammad ibn Safdar (1838/1839 - 03.09.1897, Stambuł) - muzułmańska postać religijna i polityczna. Z rodziny Sayyidów, ale dokładne pochodzenie nie jest znane: według źródeł dokumentalnych – szyita z Asadabadu na Zachodzie. Iran według informacji autobiograficznych – sunnita z As’adabad na wschód. Afganistan. Jego pobyt w Indiach (1855-1857), gdzie według samego D. otrzymał sekularyzm, zbiegł się z powstaniem sipajów (1857-1858), które najwyraźniej zrodziło ideę konieczności przeciwstawienia się imperializmowi , co wzmocniło ok. 1866 wraz z wstąpieniem na służbę jednego z emirów Barakzai. W latach 1868-1869 D. podróżował po Iranie i Afganistanie, a w 1870 z Indii przez Egipt dotarł do Imperium Osmańskiego, gdzie jego modernizacyjne idee wzbudziły niezadowolenie oficjalnego ulamy. W latach 1871-1879 przebywał w Kairze, gdzie dał się poznać jako zwolennik systemu konstytucyjnego. Pod zarzutem agitacji antybrytyjskiej został zesłany do Hajdarabadu, gdzie z punktu widzenia teologii islamskiej napisał po persku „Odpowiedź materialistom” (Radd-i Nachuriyin). W latach 1883-1886 przebywał głównie w Wielkiej Brytanii, okresowo w Paryżu, gdzie wraz z Abdo od 1884 roku wydawał w języku arabskim tygodnik „Najsilniejszy Rąk” (al-Urwa al-wuska), w którym nawoływał do odnowienia prawa islamskiego. Jednocześnie prowadził dyskusję z E. Renanem, który zaprzeczał zasadniczej możliwości takiej odnowy. Na zaproszenie Shaha Nasr-ed-Dina w 1887 roku przeniósł się do Teheranu, skąd podróżował przez Rosję na Zachód. Europa. Od 1892 przebywał na dworze Abdula Hamida II pod Stambułem, pobierając rentę (do końca życia przebywał faktycznie w areszcie domowym) i broniąc swoich prerogatyw kalifa. Europejczyk ocenił D. jako ideologa panislamizmu. Jednak jego główną tezą był islam umiarkowany, mający na celu dostosowanie swoich dogmatów i rytuałów do wymogów nowych czasów, zarówno w sferze kulturowej, ekonomicznej, jak i społeczno-politycznej. Od 1945 roku szczątki D. spoczywają w mauzoleum na przedmieściach Kabulu, w Aliabadzie. Dzieła: Refutation des materialistes / Trad. par A. M. Goichon. Paryż, 1942; al-Urwa al-wuska wa-s-saura at-tahririyya al-kubra. Kair, 1957. Dosł.: Bogushevich O. V. Muhammad Dzhemal ad-Din al-Afghani jako postać polityczna // Krótkie komunikaty Instytutu Ludów Azjatyckich Akademii Nauk ZSRR. XLVII (1961); Keddie N. Islamska odpowiedź na imperializm: pisma polityczne i religijne Sayyida Jamala al-Dina „al-Afghaniego”. Berkeley, 1983; Keddie N. Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani: biografia polityczna. Berkeley, 1972; Kudsi-Zadeh A. A. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani, bibliografia z adnotacjami. Lejda, 1970; Ten sam. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani: bibliografia uzupełniająca // Świat muzułmański, LXV (1975). nr 4. s. 279-291; Pakdaman H. Djamal-ed-Din Assad Abadi dit Afghani. Paryż, 1969. T. K. Koraev.

Jemal ad-Din al-Afghani (1839-1324)
Urodzony w Kunare (wschodni Afganistan), studiował w Kabulu i Indiach. Brał udział w wewnętrznych waśniach władców Afganistanu, a w 1869 roku został zmuszony do emigracji. Najpierw udał się do Indii, a następnie do Turcji. Od 1871 mieszkał w Egipcie. Tutaj zajmował się działalnością społeczną i oświatową, cieszył się popularnością wśród młodzieży. Był jednym z założycieli egipskiej prasy periodycznej i często publikował w gazetach. W swoich artykułach krytykował politykę mocarstw zachodnich wobec świata muzułmańskiego. Opowiadał się także za władzą konstytucyjną w krajach świata muzułmańskiego i ograniczeniem absolutyzmu monarchicznego. W Aleksandrii założył „Towarzystwo Młodych Egipcjan”. Za swoją działalność został wydalony z kraju przez władze egipskie.
W latach 1883-86 w Paryżu Jamal ad-Din al-Afghani wraz z Muhammadem Abdo i innymi podobnie myślącymi ludźmi utworzył organizację „Urwa al-Wuska” (Najsilniejsza więź) i wydawał gazetę pod tą samą nazwą. Jego działania miały na celu rozbudzenie świadomości muzułmańskiej inteligencji. Na łamach tego magazynu pisał o konieczności zjednoczenia wszystkich muzułmanów na świecie w walce z kolonializmem.
W 1892 roku został zaproszony do Stambułu przez sułtana tureckiego. Tutaj zmarł Jamal ad-Din, a jego szczątki przewieziono do Afganistanu w 1944 roku.
Jamal ad-Din al-Afghani aktywnie uczestniczył w ruchu antykolonialnym narodów muzułmańskich. Za ideologiczną podstawę tego ruchu uważał religię islamską. Uważał jednak, że w swojej tradycyjnej formie religia ta nie może spełnić swojej historycznej roli w rozwoju ludów muzułmańskich. Dlatego uznał za konieczne dostosowanie i zreformowanie przepisów nauczania i filozofii islamu do realiów współczesnego życia. To całkiem naturalne, że taka globalna reforma, o której marzył Jamal ad-Din al-Afghani, praktycznie nie mogła zostać zrealizowana z dnia na dzień. Dlatego podjął w miarę swoich możliwości kroki w tym kierunku. W szczególności był zwolennikiem edukacji ludów muzułmańskich, zabiegając o to, aby muzułmanie w swoich szkołach studiowali nie tylko religię, ale także inne nauki i zapoznawali się z osiągnięciami technicznymi współczesnych społeczeństw. Wierzył, że wiedza naukowa jest zapisana w samym Koranie, którego wersety potwierdzają wszystkie osiągnięcia nauki, jeśli spojrzeć na nią z racjonalizmu.
Jamal ad-Din al-Afghani również uznał za konieczne oczyszczenie doktryny islamskiej z późnych innowacji wprowadzonych przez różne sekty. Aby to zrobić, zaproponował powrót do pierwotnej czystości religii i dokładne przestudiowanie okresu życia proroka Mahometa i jego pierwszych towarzyszy. W swoim pragnieniu oczyszczenia islamu posunął się aż do odmowy ślepego trzymania się przepisów prawnych różnych madhabów, które nie zostały wyprowadzone na podstawie bezpośrednich instrukcji Koranu, ale na podstawie opinii (ray ) prawników. Al-Afghani sprzeciwił się także zamknięciu idżtihadu przez sunnickich madhabów. Jednak idee te spotkały się z ostrym oporem muzułmańskich ortodoksyjnych tradycjonalistów, którzy widzieli w takich wypowiedziach próbę wyeliminowania tradycyjnie zakładanych szkół (madhabów) w islamie. Polemizując we Francji z Ernestem Renanem, który uważał religię islamską za przyczynę zacofania narodów Wschodu, al-Afghani napisał, że przyczyną upadku cywilizacji muzułmańskiej było stopniowe odchodzenie muzułmanów od pierwotnego islamu i jego zepsucie przez różne innowacje ze strony ignorantów, w wyniku których postępowy duch tej religii upadł.
Aby wdrożyć swoje pomysły, al-Afghani zwrócił się do różnych władców muzułmańskich, uważał jednak Imperium Osmańskie za najpotężniejsze państwo w świecie islamskim, wokół którego wezwał wszystkich muzułmanów do zjednoczenia. Jego zdaniem społeczeństwa muzułmańskie mogą osiągnąć zamierzony cel zarówno pokojowo, jak i zbrojnie. Zezwolił na zapożyczanie niektórych europejskich modeli politycznych, pod warunkiem, że nie są one sprzeczne z zasadami islamu.
Światopogląd i idee Jamala ad-Dina al-Afghaniego stały u podstaw muzułmańskiej myśli reformatorskiej następnego stulecia. Zostały one przejęte i rozwinięte przez kolejne pokolenia reformatorów i wpływały na procesy społeczno-polityczne w różnych krajach świata.
Jamal ad-Din al-Afghani był autorem szeregu książek, w których wyraził swoje poglądy. Zostały napisane w języku arabskim, perskim i francuskim. Znane są jego prace dotyczące historii Afganistanu, prace polemiczne, apologetyczne i konceptualne.

Abdo Muhammad (1849-1322)
Urodzony w Egipcie w rodzinie turkmeńskiej. Podstawowe wykształcenie otrzymał w medresie i nauczył się na pamięć całego Koranu. Następnie ojciec wysłał go na naukę do Tanta w szkole sufickiego szejka Saeeda Badawiego przy meczecie Ahmadiyya. Po ukończeniu tej szkoły Muhammad Abdo rozpoczął studia na Uniwersytecie Al-Azhar w Kairze. Po ukończeniu studiów, w roku 1394/1877 uzyskał stopień doktora i rozpoczął pracę pedagogiczną na tej uczelni. Oprócz nauk religijnych M. Abdo interesował się także innymi naukami i angażował się w działalność społeczną i polityczną. Jego artykuły ukazywały się w wielu periodykach w Egipcie, najczęściej w gazecie Al-Ahram. W tych samych latach poznał Jamala ad-Dina al-Afghaniego.
Za udział w powstaniu Arabi Paszy w latach 1300/1883 M. Abdo został wydalony z Egiptu i zamieszkał we Francji. Razem z Jamalem ad-Dinem al-Afghanim wydawał tam popularną wśród muzułmańskiej inteligencji gazetę Urwa al-Wuska. W latach 1302/1885 przybył do Bejrutu, gdzie napisał kilka książek. Po powrocie do Egiptu w latach 1305/1888 piastował wysokie stanowiska rządowe i wykładał na Uniwersytecie Al-Azhar w Kairze. Następnie Muhammad Abdo został głównym muftim Egiptu. Udało mu się zreformować system edukacji w Al-Azhar. Uznał zamknięcie idżtihadu za niedopuszczalne, odrzucił ślepe przylgnięcie do władz religijnych i madhabów oraz wydał fatwy sprzeczne z fatwami wiernych sunnickich madhabów. Za te czyny ściągnął ogień na ortodoksów. W szczególności turecki tradycjonalista Hanafi, szejk ul-Islam Mustafa Sabri Effendi, który był także znanym nauczycielem na uniwersytecie Al-Azhar, wypowiadał się przeciwko jego fatwom i działaniom reformatorskim.
Muhammad Abdo rozwinął idee Jamala ad-Din al-Afghaniego i uznał za konieczne przeprowadzenie reform w islamie poprzez powrót do jego podstaw. Odrzucał obecność duchowieństwa i autorytetów duchowych w religii.
W dziedzinie politycznej struktury społeczeństwa M. Abdo uważał, że każdy władca reprezentuje przede wszystkim władzę czysto ziemską, która nie jest uświęcona pobudkami Bożymi. Co więcej, głowa państwa ma obowiązek pełnić rolę politycznego przywódcy społeczeństwa, nie ingerując w samą sferę religijną. Abdo zaprzeczył swojej szczególnej kompetencji, a tym bardziej swojej wyłączności jako przedstawiciela woli Bożej. Ale jednocześnie władca musi chronić religię i krzewić jej ideały. Jeśli chodzi o qadis, szejków-ul-Islamów i inne postacie religijne, nie tworzą oni duchowej hierarchii (jak Kościół), ale są jedynie naukowcami, specjalistami w swoich dziedzinach.
Muhammad Abdo był także zwolennikiem demokracji i idei wybierania przywódców państw. Wskazał na zalety systemu parlamentarnego, gdyż – jego zdaniem – „sama idea sprawiedliwego rządzenia, przy poszanowaniu interesów ludu, jest osadzona w wierze muzułmańskiej, poparte hadisami i oświadczeniami władz religijnych .” Uważał, że ład konstytucyjny można osiągnąć poprzez porozumienie pokojowe z rządem.
Później Mufti M. Abdo stał się zwolennikiem idei stopniowego ruchu w stronę parlamentaryzmu, który przewidywał tymczasowe rządy silnego, ale sprawiedliwego dyktatora. Do jego obowiązków należało utrzymanie sprawiedliwości w społeczeństwie oraz zapobieganie arbitralności i chaosowi. Ale władza dyktatora musiała zostać stopniowo przekształcona w parlamentaryzm i demokrację. W teorii M. Abdo idee wolnościowe miały dojrzewać stopniowo, a nie realizować się od razu, gdyż mogłoby to prowadzić do niepożądanych konsekwencji dla państwa. Jednocześnie Abdo był przeciwnikiem jakiegokolwiek buntu przeciwko istniejącej władzy, uważając, że bunt jest oznaką nieprzygotowania narodu na prawdziwą wolność.
Muhammad Abdo był autorem książek na temat interpretacji Koranu, reform szariatu i systemu edukacji.
Działalność reformatorska M. Abdo i jego nauczyciela Jemala ad-Dina al-Afghaniego spotkała się z aktywnym oporem ze strony zwolenników tradycyjnej myśli muzułmańskiej. Jednym z jego pierwszych krytyków był były szejk-ul-Islam Imperium Osmańskiego Mustafa Sabri Efendi, który w tym czasie był także wykładowcą na Uniwersytecie Al-Azhar. Oskarżył ich obu o próbę wprowadzenia do islamu obcych ideałów z innych kultur. Będąc zdeklarowanym tradycjonalistą Hanafi, sprzeciwiał się nauczaniu szkół reformistycznych działających w Egipcie i konsekwentnie bronił zapisów tradycyjnych szkół prawniczych i ideologicznych w islamie.

Rida Muhammad Raszid (1865 - 1354)
Urodzony we wsi Kalam niedaleko Trypolisu. W 1898 przeniósł się do Egiptu i wydawał w Kairze słynne czasopismo społeczno-polityczno-religijne Al-Manar (Latarnia Morska).
Rashid Rida kontynuował i rozwijał pomysły Jamal ad-Din al-Afghani I Muhammada Abdo. Przyłączył się do walki antyimperialistycznej i opowiadał się za niepodległością krajów muzułmańskich. Był zwolennikiem odrodzenia kalifatu. Aby osiągnąć te cele, on, podobnie jak wszyscy islamscy reformatorzy, uważał za konieczny powrót do pierwotnej czystości islamu.
W latach 1340/1922 R. Rida opublikował dzieło „Kalifat, czyli wielki imamat”, w którym opowiadał się za zjednoczonym państwem muzułmańskim – kalifatem, w którym miał być wybierany kalif. Kalif ma obowiązek chronić państwo i zapewnić w nim działanie Boskich praw szariatu. Aby uniknąć przekształcenia kalifatu w monarchię, zaproponował utworzenie specjalnej rady (szury), przed którą kalif byłby odpowiedzialny za wszystkie swoje działania. Jeżeli głowa państwa naruszy prawo szariatu, rada ta ma prawo usunąć go z tego stanowiska.
Po zniesieniu kalifatu osmańskiego przez władze republikańskiej Turcji w latach 1342/1924 stało się jasne, że nadzieje na odrodzenie kalifatu nie spełnią się. Dlatego R. Rida, zmieniając swoją pierwotną teorię, wprowadził termin „państwo islamskie”, będący alternatywą dla przechodzącego do historii kalifatu. Idea ta stała się najbardziej popularna w historii islamu w XX wieku. Idee państwa islamskiego i parlamentaryzmu muzułmańskiego, których podwaliny założyli egipscy reformatorzy, znalazły zastosowanie w niektórych krajach muzułmańskich, np. w Pakistanie.
Rashid Rida był autorem wielu książek. Pisał także komentarze do Koranu i opublikował dużą liczbę swoich artykułów w magazynie Al-Manar.