Reformatorii musulmani din Europa de Vest: de la un trecut glorios la un viitor incert. Al-Afghani, Jamal ad-Din Vezi ce este „Jemal-ad-Din al-Afghani” în alte dicționare

AL-AFGHANI, JAMAL AD-DIN(1839–1907), personalitate religioasă și politică musulmană. Al-Afghani s-a născut în 1839 în estul Afganistanului. Și-a petrecut copilăria și tinerețea în Afganistan și și-a primit educația religioasă tradițională la Kabul. El a fost în slujba emirilor afgani, luând parte la lupta lor pentru putere. În 1869 a fost obligat să emigreze. După o scurtă ședere în India și apoi la Istanbul, din 1871 a locuit la Cairo. Un predicator al concepțiilor liberale reformiste și anticolonialiste, al-Afghani a nemulțumit clerul conservator și consulii europeni și, la insistențele acestora, a fost expulzat din Egipt. Mutându-se dintr-o țară în alta, în 1883–1886 a locuit la Paris, unde, împreună cu Muhammad Abdo, a creat societatea secretă „al-Urwa al-wuksa” („Cea mai puternică legătură”, adică Islamul) și a publicat un ziar. sub același nume, care a influențat trezirea conștiinței intelectualității musulmane. În 1892, la invitația sultanului turc, s-a stabilit din nou la Istanbul. Al-Afghani a murit la Istanbul în 1907. În 1944, rămășițele lui al-Afghani au fost transportate la Kabul.

Ideile lui Al-Afghani pot fi formulate pe scurt după cum urmează: 1) eliberarea ţărilor musulmane de sub puterea colonialiştilor europeni şi unificarea musulmanilor pentru atingerea acestui scop; 2) instituirea unei forme constituționale de guvernare în țările musulmane, limitând puterea monarhilor prin parlamentarism. Potrivit lui al-Afghani, aceste idei trebuie să se bazeze pe învățăturile originale ale Coranului, care au fost distorsionate de-a lungul secolelor. În forma în care a existat islamul în ultimele secole, a devenit o frână în dezvoltarea societății, științei și culturii. Prin urmare, reformele în islam sunt necesare: „Nici o reformă nu poate fi efectuată în țările musulmane până când liderii religioși nu încearcă să-și reformeze propriile minți, până când nu înțeleg beneficiile științei și culturii”. Răspunzând la o prelegere a lui E. Renan susținută în 1883 la Sorbona Islamul și știința, al-Afghani a obiectat față de restrângerea problemei de către Renan, limitându-l doar la islam. Al-Afghani a recunoscut că Islamul este de vină pentru înapoierea popoarelor musulmane. „Oriunde a pătruns, a căutat să sugrume știința, în care despotismul l-a ajutat.” Dar islamul nu este deloc diferit în acest sens de alte religii. Cauza declinului societății musulmane a fost mai degrabă ignoranța asociată cu corupția religiei, decât adevăratul islam. Tocmai religia nedezvoltată sau coruptă a fost întotdeauna o povară grea și umilitoare pentru umanitate, dar una inevitabilă în eliberarea ei de barbarie. Lupta dintre cunoștințele științifice și religie (inclusiv islamul) va continua în viitor și „știința, ca cunoaștere universală, este cea care poate corecta religia și poate scoate omenirea din mlaștina obscurantismului și șovăielii pe calea prosperității și a bunăstării. fiind."

În timpul șederii sale în Egipt, al-Afghani a încredințat sarcina eliberării de interferența engleză domniei conducătorului egiptean, Khedive, și a susținut ideea de panarabism. În 1878, al-Afghani a devenit fondatorul Lojii Naționale, care a discutat planurile pentru reforme burgheze și a prezentat ideea unui guvern constituțional. În Alexandria a creat „Societatea Tinerilor Egipteni” și a proclamat sloganul „Egipt pentru egipteni”. Mai târziu, expulzat din Egipt, al-Afghani a devenit un propagandist al ideilor panislamismului: „Musulmanii nu au altă naționalitate decât comunitatea lor de credință”. Numai prin unirea în jurul unui Imperiu Otoman puternic, musulmanii vor putea să-și realizeze eliberarea. Al-Afghani chiar a admis, și uneori a insistat, că „libertatea se ia, nu se dă”, că „independența nu poate fi obținută numai prin cuvinte” și, prin urmare, oamenii trebuie să fie pregătiți pentru rezistența armată. Cu toate acestea, în primul rând, al-Afghani s-a adresat „claselor iluminate”, adică. oficialilor, intelectualilor, personalitatilor religioase. Ideile afgane au fost dezvoltate în diferite mișcări de opoziție musulmană deja în secolul al XX-lea.

Mai ales pentru portalul Perspective

Arzu Sadikhova, Narmin Sadikhova

Sadikhova Arzu Akhmedovna - profesor, șef al secției de studii arabe și islamice la Departamentul de studii asiatice din cadrul Universității. Adam Mickiewicz din Poznan, Polonia, doctor în filologie; Sadikhova Narmin Iskander-gizi - studentă la Universitatea care poartă numele. Adam Mickiewicz.

Mulți oameni știu despre ideologia „euro-islamului” modern; creativitatea și activitatea viguroasă a creatorilor săi sunt acoperite pe scară largă în mass-media și publicațiile științifice. Cu toate acestea, teoriile islamului european sau liberal nu și-au găsit încă susținere nici printre musulmanii obișnuiți, nici printre oamenii de știință. Pentru a înțelege de ce se întâmplă acest lucru, trebuie să ne uităm la istorie. La sfârşitul secolului al XIX-lea. Europa de Vest devenea deja leagănul modernismului musulman - o nouă mișcare filozofică și religioasă în islam, ai cărei fondatori au fost Jamal ad-Din al-Afghani și Muhammad Abdo.

Creșterea populației musulmane, conflicte etno-confesionale pe motive religioase - multe țări europene s-au confruntat recent cu aceste probleme. Pentru a armoniza relațiile dintre musulmani și europenii indigeni, se încearcă reinterpretarea normelor islamice actuale pentru a le adapta la condițiile de viață din Occident. Acest islam „reînnoit” se numește islam european sau euro-islam (uneori islam liberal).

Primii care au propus astfel de idei au fost Bassam Tibi (născut în 1944) și Tariq Said Ramadan (născut în 1962). Ambii autori sunt cunoscuți în lume, conceptele lor sunt discutate pe scară largă, iar până în prezent, munca și activitățile lor sunt în centrul atenției oamenilor de știință și jurnaliştilor. Cu toate acestea, în ciuda activității viguroase a ambilor ideologi, teoriile lor încă nu găsesc susținere nici printre musulmanii de rând, nici printre oamenii de știință.

Directorul țărilor din Orientul Apropiat și Mijlociu din Hamburg, profesorul Udo Steinbach, s-a exprimat exhaustiv despre esența acestor concepte și inutilitatea lor încă din 2005: „Islamul diluat al lui B. Tibi, a cărui cerere cea mai înaltă este supunerea față de sistemul de valori occidental, nu este semnificativ din punct de vedere religios; Autodeterminarea dinamică a lui T. Ramadan ca musulman european, dimpotrivă, pare mai mult un program de acțiune decât o soluție teologică la provocările religioase. Astfel, termenul „euro-islam” irită majoritatea musulmanilor. Musulmanii preferă o „conformitate pragmatică cu modul de viață european, fără a abandona elementele fundamentale ale islamului”<…>Disconfortul de la faptul că euro-islam poate însemna încă pierderea fundamentelor de bază ale religiei este prea puternic.” De atunci, opinia oamenilor de știință și a musulmanilor despre euro-islam nu s-a schimbat.

Pentru a înțelege această situație de criză și pentru a înțelege de ce însuși cuvântul „euro-islam” și ideile moderne de reformare a normelor islamice îi irită atât de mult pe musulmani, ar trebui să ne întoarcem la istorie. La sfârşitul secolului al XIX-lea. Europa de Vest a devenit leagănul modernismului musulman sau al reformei musulmane, o nouă mișcare filozofică și religioasă în Islam, ai cărei fondatori au fost Jamal ad-Din al-Afghani (1839–1897) și Muhammad Abdo (1849–1905) . Aceasta a fost prima și foarte reușită (în contrast cu încercările moderne nereușite) de o nouă interpretare a principalelor surse musulmane și de adaptare a normelor etice și juridice islamice la condițiile în schimbare.

Până acum, nu am găsit o singură lucrare (atât autohtonă, cât și străină) dedicată analizei primelor publicații europene ale lui Jamal ad-Din al-Afghani și Muhammad Abdo, care au avut un impact puternic asupra societății tradiționale și au schimbat radical întreaga Lumea musulmană - în plus, literatura despre acești autori este destul de extinsă. Conceptele acestor ideologi-publiciști sunt întotdeauna prezentate în întregime; stadiul inițial, „european” al creativității nu este scos din ei.

Să încercăm să aflăm de ce ideea reformării islamului într-un caz a fost implementată cu succes, dar într-un altul apare într-o lumină nefavorabilă sub forma unei paradigme fictive și uneori chiar seamănă discordie printre musulmani. Înainte de a trece direct la analiza surselor, să reamintim că reforma în Islam este înțeleasă ca o nouă interpretare a unei game largi de probleme religioase, etice, politice și economice, când în timp se dovedește că principiile și atitudinile etice tradiționale nu mai îndeplinesc noile realități și cerințe [, p. 19, 24; Levin 1993, c. 91-94].

Eseurile filozofice ale lui al-Afghani și Abdo, publicate în ziarul parizian al-Urwa al-Wusqa, sunt folosite ca surse pentru acest studiu. Din lucrările publiciștilor moderni, din mai multe motive, au fost selectate doar lucrările lui Tariq Ramadan. În primul rând, publicațiile europene ale lui al-Afghani și Abdo sunt lucrări teologice, iar Tariq Ramadan este singurul savant-publicist din Europa care, pe lângă o educație europeană laică, a primit și una teologică serioasă (la Universitatea al-Azhar). ); în plus, publicațiile sale acoperă cea mai completă gamă a problemelor de mai sus. Chiar și lucrările lui Bassam Tibi, care are doar o educație europeană laică, sunt semnificativ inferioare în acest sens, ca să nu mai vorbim de alți autori.

Să remarcăm, de asemenea, că T. Ramadan este mult mai familiarizat cu istoria reformei musulmane decât alți autori: bunicul său, Hassan al-Banna (1906–1949), a fost implicat în această mișcare. Umilul profesor de școală arabă care a fondat Frația Musulmană în 1928 a fost foarte influențat de scrierile lui Muhammad Abduh și Jamal ad-Din al-Afghani. Hassan al-Banna a dezvoltat ideile panislamismului lui al-Afghani și, pe baza acestora, a creat teoria unui stat musulman; Ideologia Frăției Musulmane se bazează, printre altele, pe ideile de panislamism. Poate exista o oarecare continuitate între primele idei ale lui al-Afghani-Abduh și ceea ce propune Tariq Ramadan astăzi. Criteriul geografic a jucat un rol important în alegerea noastră a surselor: toți cei trei autori sunt de origine egipteană.

Ideile lui al-Afghani și Abdo: primii pași în Europa

Biografiile lui Jamal ad-Din al-Afghani și Muhammad Abdo sunt destul de cunoscute. Să ne amintim doar câteva fapte care sunt foarte importante pentru înțelegerea conceptelor lor și motivele care i-au forțat pe acești publiciști să acționeze activ.

În 1871, la invitația prim-ministrului otoman Riyad Pasha (1836–1911), care era renumit pentru opiniile sale liberale, al-Afghani a venit în Egipt pentru a preda unui grup de studenți al-Azhar în teologie, jurisprudență, mistică și filozofie. . Atunci studentul Abdo a devenit apropiat de al-Afghani, care a făcut o impresie de neșters tânărului egiptean [, p. 109]. Cu toate acestea, după schimbarea puterii în Egipt în 1879, al-Afghani a fost exilat în India; în 1883 a plecat în Europa și în 1884 s-a stabilit la Paris, unde a decis să publice un ziar în arabă pentru a-l transporta în Egipt și în alte regiuni ale lumii musulmane. Abdo i s-a alăturat la Paris.

Ar trebui să aducem un omagiu previziunii lui al-Afghani: el și-a dat seama rapid de posibilitățile inepuizabile ale presei și nu s-a înșelat. „Nu există nicio îndoială că Jamal ad-Din al-Afghani a fost liderul presei libere de opoziție din Egipt și din întreaga lume arabă, care a cerut rezistență la imperialism cu toată puterea noastră. Al-Afghani a creat și a condus o întreagă școală de jurnaliști, care includea Yaqub Sannu, Muhammad Abdo și Adib Ishak,” - așa, de exemplu, proeminentul om de știință egiptean Anwar al-Jundi (1917–2002) evaluează jurnalismul lui al-Afghani. activitate [, p. 38–39].

Al-Afghani a făcut, de asemenea, alegerea corectă atunci când a ales un loc pentru a publica ziarul. Datorită orientării sale anti-britanice, ziarul nu a întâmpinat rezistență din partea guvernului francez, ci, dimpotrivă: apariția unei astfel de publicații, din motive evidente, a fost în avantajul francezilor.

Cu toate acestea, propaganda anti-britacă a fost doar cea mai vizibilă și, ca să spunem așa, sarcina imediată. Scopul principal a fost altul. Fiind oameni bine educați și înțelepți, ei au înțeles clar că islamul în forma în care exista atunci în Orient a împiedicat răspândirea ideilor iluminatorilor europeni și realizările civilizației europene. Decalajul uriaș dintre nivelurile de dezvoltare a societăților occidentale și orientale a devenit evident și clar pentru toată lumea după campania lui Napoleon din Egipt din 1798–1801. Dogmele islamice medievale depășite fără speranță au împiedicat dezvoltarea societății tradiționale. Este suficient să ne amintim măcar de istoria tipăririi cărților în Orientul arab [, p. 199–201, , p. 435–440] pentru a aprecia tragedia situației în care se aflau la acea vreme popoarele care locuiau în Imperiul Otoman. Orientul musulman avea mare nevoie de schimbare. Cu toate acestea, societatea tradițională musulmană ar putea percepe orice schimbare doar în învelișul său ideologic islamic familiar. A fost necesar să le explicăm oamenilor într-o formă pe care ei ar putea să înțeleagă că inovațiile tehnice și noile realități socio-politice nu contrazic normele islamului. Al-Afghani și Abdo erau în mod clar conștienți de faptul că, dacă societatea tradițională musulmană nu ar fi înarmată cu liniile directoare ideologice adecvate cât mai curând posibil, întârzierea ei față de Occident ar crește, iar Estul musulman ar fi condamnat să ducă la o existență mizerabilă în dependența colonială. asupra Europei. Ideea revizuirii și reinterpretării normelor islamice pentru a găsi în ele justificarea inovației și a deschide societatea musulmană către reformă a devenit obiectivul principal pentru al-Afghani și Abdo.

Desigur, a fost necesar să ne gândim și la forma în care ideile de reformă ar trebui să fie prezentate, astfel încât acestea să ajungă în mintea și inimile oamenilor cât mai repede posibil. Articolele trebuiau scrise într-un limbaj luminos, imaginativ, dar în același timp simplu și accesibil. Ambii autori aveau deja o experiență solidă în activitatea jurnalistică la acel moment și erau vorbitori străluciți. Jamal ad-Din al-Afghani „...era un om elocvent, cunoștea mai multe limbi străine, putea avea conversații nesfârșite cu prietenii săi în cafenelele din Cairo și era un orator capabil să captiveze publicul” [, p. 112]. Și până în acel moment, Muhammad Abdo, pe lângă activitățile sale teologice și didactice, reușise să câștige o experiență valoroasă în activitatea editorială și de publicare ca mai întâi unul dintre editori și apoi redactor-șef al-Waqa'i al- Misriyya (Herald of Egypt), prima publicație guvernamentală egipteană, ziare în arabă. În plus, Abdo avea deja la credit mai multe publicații din ziare, care au avut o influență serioasă asupra formării opiniei publice din Egipt cu privire la o serie de probleme.

Creatorii au decis să-și numească ziarul „al-Urwa al-Wuska”, care tradus înseamnă „Cea mai puternică legătură (inextricabilă)” (numele în franceză al orgii este „Le Lien Indissoluble”). Alegerea nu a fost întâmplătoare: această frază avea un profund conținut filozofic și dădea instrucțiuni elocvente tuturor musulmanilor. Suna complet așa: „al-Urwa al-Wuska, la-n-fisama laha”, ceea ce înseamnă: „Cea mai puternică conexiune care nu poate fi ruptă”. Titlul complet al ziarului era astfel un citat exact din Coran [Coran 2:256]; în plus, expresia „al-Urwa al-Wuska” este menționată într-o altă sură [Coran 31:22] cu același sens. În ambele cazuri, cea mai puternică legătură indestructibilă înseamnă islam, iar în context este atât o conexiune pe care te poți baza, cât și o legătură de care te poți ține. Fondatorii ziarului au avut în vedere cea mai puternică legătură cu Allah și încrederea în el. Un astfel de titlu ar atrage și ar interesa, fără îndoială, cititorii musulmani.

Al-Urwa al-Wusqa nu a apărut mult timp: din martie până în octombrie 1884, Marea Britanie a reușit în cele din urmă să convingă autoritățile franceze să închidă această publicație. Rashid Rida (1865–1935), un student devotat și biograf al lui M. Abdo, a scris că „ziarul a insuflat o adevărată groază britanicilor.<…>și frică” [Rida 1, p. 298, 300]. Și deși în opt luni au fost publicate doar 18 numere, ziarul a jucat un rol uriaș în istoria lumii musulmane.

Despre ce au scris reformatorii moderniști la sfârșitul secolului al XIX-lea?

Primul număr a început cu un articol programatic amplu intitulat „Deschiderea ziarului” („Fatihatu-l-jaridah”) și fiecare musulman (chiar și slab educat) a văzut în mod clar în aceasta o paralelă cu prima sură a Coranului „Fatiha” ( „Deschiderea [cărții]”). Un citat din Coran a fost ales și ca epigrafă pentru articol: „O, Domnul nostru! Numai în Tine ne încredem, numai la Tine strigăm, numai la Tine [totul] se va întoarce” [Coran 60: 4].

Articolul introductiv, alcătuit din două părți, descria mai întâi situația dificilă în care se aflau Egiptul și întreaga lume musulmană, parțial din cauza factorilor externi (opresiunea britanică), parțial din cauza celor interni (întârzierea socială). Creatorii ziarului au făcut un apel ardent către musulmani să facă tot ce le stă în putere pentru a schimba această situație teribilă. A doua parte, intitulată „Ziarul și programul său”, a subliniat scopurile și obiectivele periodicului. Pe scurt, ele s-au rezumat la următoarele puncte importante [, p. 38–39]:

1. Ziarul va face tot posibilul pentru a explica popoarelor răsăritene cauzele necazurilor lor și a indica căile care trebuie urmate pentru a corecta greșelile trecute și a preveni să se întâmple în viitor.

2. Ziarul va lupta împotriva înapoierii societății musulmane, a superstițiilor și a prejudecăților și va explica credincioșilor necesitatea reformelor.

3. Ziarul va explica oamenilor musulmani politicile țărilor europene pentru a nu se lăsa înșelați. În acest scop, ziarul va publica periodic traduceri ale articolelor pe subiecte socio-politice din presa europeană cu comentarii.

Deja din aceste teze se remarcă faptul că autorii au văzut principalul motiv al situației lumii musulmane în înapoierea societății tradiționale, iar colonialismul occidental este doar o consecință tristă a acestui fapt: la urma urmei, o persoană înapoiată, analfabetă și superstițioasă. este foarte ușor de înșelat și de înrobit.

În total, 25 de eseuri filozofice au fost publicate în 18 numere ale ziarului, care pot fi considerate pe bună dreptate exemple clasice ale acestui gen în literatura arabă. Titlurile sunt foarte elocvente: „Naționalitate și religie musulmană”, „Trecutul comunității musulmane (ummah), prezentul ei și vindecarea bolilor sale”, „Soarta și predestinația”, „Creștinismul, islamul și adepții lor”, „ Declinul musulmanilor, tăcerea lor și motivează acest lucru”, „Virtuțile și vicii și consecințele lor”, „Unitatea musulmană”, „Unitatea și suveranitatea”, „Solidaritatea”, „Speranța și căutarea gloriei”, „De ce este necesar pentru a păstra instituția monarhiei?”, „Oamenii de stat și cei din jurul monarhului: ce ar trebui să fie?”, „Onoarea”, „Lașitatea”, „Societatea musulmană (ummah) și puterea despotică”, „Chemarea perșilor”. să se unească cu afganii”, „Testul lui Allah pentru credincioși”, etc.

Titlurile de mai sus arată că autorii au abordat o gamă foarte largă de probleme cheie ale dezvoltării sociale, inclusiv aspecte morale și etice. Cu toate acestea, după cunoașterea detaliată a textului articolelor, devine clar că, în esență, toate au scopul de a dezvălui două puncte fundamentale - ideea reformării islamului și doctrina unității musulmane. Ambele concepte, diferite la prima vedere, la o examinare mai atentă se dovedesc a fi interconectate și inseparabile.

Autorii, oameni de înaltă educație familiarizați cu știința occidentală, au abordat analiza problemei din perspectiva unei abordări civilizaționale, fără a uita să-l menționeze pe celebrul Ibn Khaldun (1332–1406), iar pentru a-și atinge scopurile au folosit conceptul de „ Civilizația musulmană” [, p. 56]. După ce le-au amintit cititorilor de culmile pe care le-a atins în Evul Mediu, autorii și-au pus întrebarea: de ce lumea musulmană de astăzi rămâne cu mult în urma civilizației europene? [ Cu. 45-46] Răspunsul, în opinia lor, este simplu: societatea musulmană este corodata de o boală pe care o poate vindeca doar prin propriile eforturi. Această boală este inerția și înapoierea, analfabetismul, superstițiile și prejudecățile care domnesc în lumea musulmană contemporană, p. 46]. Leacul este islamul, nu cel care există într-o societate nesănătoasă, ci cel adevărat care a existat în primele două secole ale erei musulmane. În timp ce islamul a fost un factor de unificare și de cimentare în stat, a înflorit; odată cu apariția diferitelor curente și opinii în islam, a început declinul califatului și apoi prăbușirea acestuia. Autorii trag dovezi ale corectitudinii lor din istoria civilizației musulmane: cuceririle arabe, perioada de glorie și măreția califatului, transmiterea științei și culturii indiene și antice în Europa etc. - până la procesul de prăbușire a califatului. iar mongolii au început în 1258 să pună capăt existenței sale reale ca stat unic [, p. 64].

Abdo și al-Afghani au susținut că cauza prăbușirii califatului a fost diferențele ideologice și diviziunile în islam, care au apărut din vina ulemei; Ei sunt principalii vinovați ai tuturor necazurilor din lumea musulmană. Ei nu au reușit să unească musulmanii, iar civilizația musulmană a decăzut din cauza aderării lor oarbe și necugetate la dogmele formale ale credinței, incapacitatea și lipsa de dorință de a le interpreta în conformitate cu mediul extern în schimbare [, p. 63]. Împotriva lor moderniștii și-au îndreptat criticile.

Știința și cunoașterea ocupă un loc special în raționamentul autorilor; moderniștii dovedesc că islamul este religia cea mai deschisă științei, deoarece tocmai pentru aceasta Allah i-a acordat omului rațiune și capacitatea de a crea (articole „Unitatea musulmană” [, pp. 97–102] și „Speranța și căutarea gloriei”. ” [, p. . 109–115]).

Deci, o persoană care gândește, se străduiește în mod constant pentru cunoaștere și creează - acesta, potrivit autorilor, ar trebui să fie un adevărat musulman. Capacitatea de a fi creativ și constructiv obligă un musulman să fie un membru activ al comunității musulmane - ummah [, p. 55–56], iar în aceasta ar trebui să urmăm exemplul creștinilor. Următorul element important - unitatea - decurge logic din primele două: pentru a crea ceva, trebuie să combinați eforturile mai multor oameni, fiecare membru al comunității este indisolubil legat de ceilalți membri ai săi prin legături puternice; izolarea oamenilor unii de alții distruge organismul social (articolele „Solidaritatea” [, pp. 71–79] și „Unitatea musulmană” [, pp. 97–102]). Pentru a stabili obiective mari, este necesar să unim și mai mulți oameni, iar pentru a rezista imperialismului este necesar ca toți musulmanii să se unească („Unitatea Musulmană” [, p. 100]). Autorii își susțin tezele cu numeroase citate din Coran și exemple din hadith. Următoarele citate sunt citate ca dovezi: „Toți împreună, țineți strâns de frânghia lui Allah (adică Islamul. - A.S., N.S.) și nu vă îndepărtați [unul de altul]” [Coran 3:103]; „Nu fiți ca cei care au mers pe drumuri separate și s-au certat după ce au primit dovezi clare; ei sunt cei care [așteaptă] chinuri mari” [Coran 3:105]; „Cu adevărat, credincioșii sunt frați” [Coran 49:10].

Conceptul principal în construcțiile logice ale lui al-Afghani și Abdo este „ummah musulman”, sau comunitatea musulmană [, p. 859 – 863]. În ochii lor, Umma ideală, ca și Islamul ideal, este societatea musulmană așa cum a fost în primele două secole ale erei musulmane.

Autorii rezolvă întrebarea principală despre relația dintre naționalitate, cetățenie și religie foarte simplu și categoric: „Musulmanii nu au altă naționalitate decât credința lor” [, p. 99]. De aici rezultă că pentru toți musulmanii, categorii precum „naționalitatea” și „cetățenia” sunt secundare în raport cu religia.

Subliniem mai ales că atunci când vorbim despre unitatea musulmanilor (din care a crescut ulterior panislamismul), autorii operează cu conceptele de „umma musulmană” sau pur și simplu „musulmani”, și nu cu termenii de „stat” sau „califat”. . Nu a fost posibil să găsim în textele articolelor din ziare un apel pentru crearea unui nou stat musulman unificat ca un califat. Vorbim doar de unirea musulmanilor, de exemplu: „Trebuie să existe o alianță și asistență reciprocă între musulmani” [, p. 100]. Mai mult, în articolul „Unitatea musulmană”, autorii susțin că în prezent este greu posibil ca toți musulmanii să aibă un singur conducător și își exprimă speranța că „Coranul va deveni sultanul peste toți, iar religia va fi vectorul. a unității lor” [, p. 101]. În acest sens, V.V. Bartold a remarcat că „...Seyyid Jemal ad-din, considerat fondatorul panislamismului modern, visa la reînnoirea statelor musulmane și la o alianță între ele pentru a elimina dominația politică și economică a europenilor” [, p. 402].

Limbajul articolelor merită o atenție specială. Aceasta este o limbă arabă literară foarte bună, nu supraîncărcată cu excese gramaticale. Ca urmare, gândurile autorilor sunt prezentate extrem de clar, inteligibil și, în același timp, destul de emoțional. Al-Afghani și Abdo își exprimă ferm și categoric poziția, invocând argumente foarte importante în favoarea lor: citate din Coran și Hadith, exemple din trecut. Autorii demonstrează o cunoaștere profundă a istoriei civilizațiilor musulmane și europene, precum și a surselor musulmane. Un astfel de text nu poate lăsa pe nimeni indiferent.

Ici și colo, textul în proză este intercalat cu proză - saj rimată, ritmată, o formă literară străveche care era folosită de preoții și ghicitorii arabi în vremurile preislamice pentru a avea un impact mai puternic asupra publicului. În această formă este scris Coranul. Mulți autori medievali au apelat la această formă, imami experimentați și-au ținut predicile în ea; această formă era de obicei asociată cu un stil înalt, rafinat și era menită să aibă un efect mai puternic asupra cititorilor decât proza ​​obișnuită. Unele articole sunt scrise sub forma unor dialoguri live cu cititorul; altele sunt discursuri în care noi realități și fenomene sunt explicate credincioșilor, însoțite de exemple din Coran și tradiția musulmană. Acestea din urmă evocă asocieri cu khutbas. LOR. Khakimov a remarcat, citându-l pe Rashid Rida, că „limbajul săptămânalului îi aparținea lui Abdo, în timp ce gândul îi aparținea lui al-Afghani” [, p. 241]. Totuși, același Rashid Rida a subliniat că „în toate articolele de reformă, gândurile și opiniile ambilor autori sunt comune” [Rida 2, p. 215]. Istoria a arătat că efectul unor astfel de articole a fost enorm.

În mare parte datorită prezentării impecabile a materialului, moderniștii au obținut succes. Articolele din The Strongest Bond sunt adevărate capodopere ale jurnalismului arab. Aceste texte arată clar puterea pe care o poate avea un cuvânt. Istoricul englez Albert Haurani (1915–1993) a atras atenția asupra acestui lucru: „Grație conținutului și limbii sale, ziarul a devenit unul dintre cele mai influente periodice în limba arabă” [, p. 110]. Cercetătorul canadian A. Kudsi-Zadeh este de acord cu el, menționând: „Limbajul ziarului a fost atât de revoluționar încât în ​​curând guvernele britanice și indiene au interzis importul acestui ziar și au impus o amendă editorilor săi” [, p. 34]. Oamenii de știință arabi și ruși apreciază foarte mult importanța acestui ziar [p. 261; , Cu. 234; , Cu. 221; , Cu. 238‒239; , Cu. 35; , Cu. 120].

Astfel, în paginile The Strongest Bond, moderniștii au făcut prima încercare de a „zgudui” lumea musulmană pentru a o scoate din stagnare. Pentru a face acest lucru, Jamal ad-Din al-Afghani și Muhammad Abdo, ca să spunem așa, „au scos” din Coran și Sunnah a Profetului tot ceea ce ar putea da Islamului caracterul unei religii raționaliste. În esență, autorii le-au explicat cititorilor lor că „ușile ijtihadului nu sunt închise” [, p. 64]; dimpotrivă, fiecare ar trebui să lucreze pe sine, să se străduiască pentru cunoaștere și să se perfecționeze.

Din acest moment, adică de la sfârșitul secolului al XIX-lea, putem vorbi despre prezența a două tendințe principale în islam - tradițional și reformist. Diferența dintre ei era că tradiționaliștii erau adepți ai credinței oarbe și mențineau tradiții învechite, în timp ce reformatorii moderniști au cerut să perceapă temeiurile credinței cu atenție și să le interpreteze în conformitate cu cerințele vremii.

În ceea ce privește panislamismul, articolele din The Strongest Bond arată că acest concept se dezvoltă din ideea unei „alianțe defensive” [, p. 101], dorința de a rezista opresiunii de către imperiile europene cu toată puterea lor. „Musulmanii trebuie să se unească cât mai curând posibil pentru a rezista atacului din toate părțile”, se adresează autorii cititorilor [, p. 101]. Panislamismul este foarte des criticat pentru eșecul său ca ideologie, dar în acel moment era singura ocazie de a convinge pe toți musulmanii să se unească împotriva unui inamic foarte puternic - Marea Britanie. Orice ideologie apare la un anumit moment și într-un anumit loc ca o reacție a societății la evenimentele actuale, iar panislamismul nu a făcut excepție.

Multe idei moderniste au fost implementate cu succes în Egipt de către Muhammad Abdo, care, după ce s-a întors în patria sa, a ocupat diverse funcții administrative în aparatul guvernamental al țării. Acest lucru i-a permis să realizeze multe dintre planurile comune: de exemplu, introducerea dobânzii bancare etc. [pentru detalii, vezi Seyranyan, 33–44]. Cu toate acestea, este puțin probabil ca aceste reforme să fi avut succes dacă societatea egipteană nu ar fi fost pregătită pentru astfel de schimbări revoluționare.

Reformatorul Tariq Ramadan: Salafi sau modernist?

În toate lucrările sale, T. Ramadan face apel la musulmanii care locuiesc permanent în Europa la „reforme radicale” în Islam, pornind de la practica societății musulmane timpurii. Să explicăm că dorința de a apela la istoria timpurie a islamului pentru a lua ca bază modul de viață al comunității musulmane și legile vremii este de obicei numită salafism, fundamentalism sau renaștere în islam. Reformatorii de acest tip includ cei doi fondatori ai școlilor juridice musulmane-madhab - Muhammad al-Shafi'i (767-820) și Ahmad ibn Hanbal (780-855), precum și Ibn Taymiyya și Hassan al-Banna [, p. 204].

Pentru a înțelege mișcările moderne de reformă, vom folosi clasificarea lui Z.I. Levin, conform căruia toți reorganizatorii islamici sunt împărțiți în două categorii: reformatori moderniști și tradiționaliști salafiști. Primele propun curățarea islamului de straturile medievale, iau ca punct de plecare islamul din primul și al doilea secol al cronologiei musulmane, iar cu această moștenire merge mai departe și se dezvoltă în direcția țărilor occidentale (după Z.I. Levin, aceasta este fundamentalism de modernizare cu sloganul „Înainte cu Coranul!”). Al doilea, salafiții tradiționaliști, iau și islamul timpuriu drept ideal, dar pentru a respecta cu strictețe toate regulile și pentru a-l proteja cu zel de posibile distorsiuni, nepermițând inovații (după Z.I. Levin, acesta este un fundamentalism protector cu motto-ul „Înapoi la Coranul !") [ , Cu. 100‒101; , Cu. 17‒18].

Cu toate acestea, această clasificare, în opinia noastră, necesită o clarificare semnificativă. Vorbim despre un vector de schimbare în raport cu mediul extern. În primul caz, reformatorii doreau să schimbe islamul ca sistem religios-ideologic pentru a oferi societății musulmane oportunitatea de a se dezvolta și, eventual, de a se integra în mediul extern; adică vectorul schimbării este direcționat în interiorul ummah-ului însuși. În al doilea caz, reformatorii au reînviat islamul timpuriu pentru a-l proteja de inovații ulterioare și pentru a încerca să schimbe lumea din jurul lor în propriile lor interese. Aici vectorul schimbării este îndreptat spre exterior, dincolo de umma musulmană. Mai simplu spus, unii reformatori caută să schimbe islamul pentru a se schimba pe ei înșiși, în timp ce alții caută să-și schimbe mediul în timp ce rămân neschimbați.

Ținând cont de această împărțire a susținătorilor reformei în reformatori moderniști și reformatori salafiști, să încercăm să înțelegem cărui grup îi poate fi atribuit gânditorul elvețian.

T. Ramadan afirmă: „Pe baza principiilor universale ale islamului, am explorat mijloacele care din interior pot da impuls mișcării de reformă și integrare a musulmanilor în noul mediu” [, p. 5]. El ridică problema capacității musulmanilor din Occident de a interpreta în mod independent normele islamice și, pe această bază, să propună noi soluții specifice în raport cu situații noi. Musulmanii occidentali, consideră el, ar trebui să participe activ la viața socială și politică, să studieze mecanismele sociale europene, să își apere drepturile și să lupte împotriva tuturor manifestărilor de discriminare și nedreptate [, p. 6–7]. Acestea sunt caracteristici ale fundamentalismului de conservare.

Autorul subliniază unitatea și diversitatea islamului în întreaga lume datorită trăsăturilor unice ale acestei religii: are principii fundamentale, universale, constante și categorii schimbătoare care pot varia în funcție de timp și loc. Sarcina unui musulman occidental modern este să se asigure că va adera la primele, în timp ce principiile schimbătoare pot fi abandonate după cum este necesar și pot fi oferite în schimb altele care nu contrazic cele fundamentale. Aceasta este ceea ce au făcut toți savanții-reformatorii - al-Afghani, Abdo, Rashid Rida, al-Banna, Maududi, Seyyid Qutb și alții, spune Ramadan. Ei au fost uniți de dorința de a găsi în sursele scrise răspunsuri la întrebări noi care au apărut în legătură cu schimbările sociale, economice și politice dintr-o anumită perioadă.

Numai aceste teze sunt suficiente pentru a vedea continuitatea dintre gândurile lui al-Afghani - Abdo și T. Ramadan. Aproape cuvânt cu cuvânt el repetă ideile primilor moderniști, doar în engleză, concentrându-se pe un public modern.

Ideea unității musulmane a lui al-Afghani - Abdo s-a reflectat și în sistemul de vederi al intelectualului elvețian. Problema cheie a identității musulmane, potrivit lui Ramadan, este conștientizarea musulmanului cu privire la apartenența sa la ummah musulmană și la o țară europeană. Ce este mai important pentru un musulman: apartenența religioasă sau cetățenia europeană? Poate un musulman să fie pur și simplu cetățean al unui stat european, fără să aparțină propriului său grup religios? După ce a făcut o scurtă excursie în istorie, autorul ajunge la concluzia: Islamul ca religie de la bun început a fost de natură comunală, iar în timp această trăsătură nu a făcut decât să se intensifice. În consecință, legătura unui musulman cu ummah va fi întotdeauna mai puternică decât legătura politică și juridică cu statul în care trăiește [, p. 89]. Nu este adevărat că acest gând sună la unison cu teza lui al-Afghani-Abdo despre unitatea musulmană și că musulmanii nu au altă naționalitate decât credința?

Pe tot parcursul Ramadanului, există îndemnuri constante la acțiune. Pentru a preveni ca musulmanii europeni să devină o minoritate marginală, consideră omul de știință, este necesar să acționăm activ, să adaptăm islamul la noile realități și să se integreze în comunitatea europeană. Ramadanul cere crearea unei comunități musulmane unificate în Europa (cum să nu ne amintim articolul „Unitatea musulmană”!). Cu toate acestea, acest lucru nu este posibil, fie doar pentru că există multe interpretări în islam, iar oamenii este puțin probabil să refuze oportunitatea de a alege direcția care este cea mai apropiată de ei, iar diferențele culturale dintre oameni sunt inevitabile.

În general, învățăturile lui T. Ramadan, din păcate, par destul de contradictorii și inconsecvente. În toate cărțile și articolele sale, laitmotivul este „rațiunea”, „libertatea de a alege” și „activitatea socială” - ca fundamente care, în opinia sa, vor permite musulmanilor europeni să se încadreze armonios în comunitatea occidentală și să devină membrii activi ai acesteia. . Gânditorul îi face pe musulmanii occidentali să nu se izoleze în ghetouri, ci să devină deschiși către întreaga comunitate europeană. Conceptul de intelectual elvețian împletește în mod complex ideile de tradiționalism (salafism), pe care le-a moștenit de la bunicul său, și modernism, pe care el, ca musulman modern, nu este în stare să-l ignore. În consecință, propunerile sale de reformă vizează atât ummah-ul musulman occidental, cât și mediul extern, adică mediul european. El propune ca musulmanii occidentali să-și protejeze dreptul de a practica islamul în Europa, folosind pe scară largă toate mecanismele și mijloacele democrației occidentale. Aceasta este cu siguranță o caracteristică a fundamentalismului conservaționist. Făcând apel la musulmani să fie activi, ideologul evidențiază astfel posibilitatea de a schimba lumea din jurul lor în conformitate cu interesele comunității musulmane, care este și o caracteristică a fundamentalismului. Trăsăturile moderniste ale învățăturilor Ramadanului includ respingerea interzicerii inovației.

Ni se pare că sistemul de vederi al omului de știință elvețian are încă mai multe trăsături salafite decât cele moderniste. De asemenea, se consideră salafist, probabil pentru că își dorește foarte mult să fie ca celebrul său bunic. Este interesant de remarcat că, în 2012, într-un interviu pentru canalul Russia Today, lui Ramadan i-a fost greu să răspundă la întrebarea despre apartenența sa la una sau la alta mișcare a islamului. El a spus asta: „Sunt între unul și celălalt, încerc să găsesc o cale moderată în islam, dar reformatorii salafiști sunt cei mai apropiați de mine”.

Islamul de un nou tip - un madhab european?

Care este fenomenul de succes al conceptelor primilor reformatori și care sunt motivele respingerii sistemului de vederi al lui T. Ramadan, care este în mare parte o continuare a ideilor lui al-Afghani și Abdo? La urma urmei, toți sunt de acord cu privire la problema actualizării fiqh - o gamă largă de norme etice și sociale musulmane, în special secțiunea sa „usul al-fiqh”, care tratează „sursele, metodele de interpretare și aplicare a acestora pentru a rezolva probleme juridice specifice. ” [, p. 255].

Pe de o parte, al-Afghani și Abdo erau ideali pentru rolul de ideologi-reformatori, deoarece aveau o educație teologică prestigioasă, un statut social adecvat (grad religios) și autoritate în toate straturile societății musulmane. Oamenii i-au crezut. Ei și-au adresat mesajele musulmanilor din Est și au urmărit scopul de a schimba lumea islamică, astfel încât societatea tradițională să se poată dezvolta intens la egalitate cu societatea occidentală. Muhammad Abdo, printre altele, a folosit cu succes „resursa administrativă” pentru a-și implementa ideile. Punctul culminant al carierei sale a fost poziția de mufti șef al Egiptului, care i-a permis să emită fatwa - concluzii teologice și juridice pentru clarificarea și aplicarea practică a oricărei reguli Sharia [, p. 252].

T. Ramadan, după cum se poate observa din biografia sa și din toate activitățile sale, nu are un asemenea statut - din cauza lipsei de rang și experiență religioasă - în ciuda faptului că a primit și o educație teologică foarte prestigioasă. Deși diverse publicații îl recunosc ca fiind o persoană foarte influentă a timpului nostru, trebuie totuși să recunoaștem că printre musulmanii din Occident și din Orient el nu se bucură de o asemenea autoritate și nu are o carismă așa cum o aveau al-Afghani și Abdo la vremea lor; în acest sens, T. Ramadan pierde chiar și în fața bunicului său Hassan al-Banna. Se poate aminti o altă afirmație a profesorului german Udo Steinbach: „O problemă serioasă<…>reprezintă absența în islam a structurilor bisericești și a clerului organizat, care să răspundă cu autoritate la întrebări de reînnoire teologică și religios-legală. Care vorbitor are autoritate? Nu vedem persoane care au o carieră și un fundal educațional adecvat, precum și cunoștințe sau carisma remarcabile.”

Pe de altă parte, cele mai importante motive pentru succesul moderniștilor de la sfârșitul secolului al XIX-lea. și eșecul intelectualului la cumpăna dintre secolele XX - XXI. sunt mult mai adânci, sunt înrădăcinate în teologia musulmană. Pentru a le înțelege, ar trebui să apelăm la ijtihad, care este piatra de temelie în învățăturile tuturor reformatorilor și care a fost deja discutată mai sus. Cuvântul „ijtihad” este tradus ca „zel”, „sârguință”; ca termen teologic și juridic, ijtihad înseamnă atingerea celui mai înalt nivel de cunoștințe și dobândirea dreptului de a rezolva în mod independent anumite probleme de natură juridică și teologică [, p. 1026]. Ca tip de activitate, ijtihadul a început să prindă contur la sfârșitul secolului al VII-lea, când diferențele în islam au început să se intensifice și au apărut întrebări la care nu s-a răspuns în surse. În prezent, în studiile islamice, ijtihadul este în general înțeles ca „activitatea unui teolog în studierea și rezolvarea problemelor complexului teologico-juridic, a sistemului de principii, argumente, metode și tehnici folosite de el în acest studiu, precum și gradul de autoritate al omului de știință însuși (mujtahid) în cunoașterea, interpretarea și comentarea surselor teologice și juridice” [, p. 91]. Teologii disting mai multe tipuri de ijtihad în funcție de criterii diferite, dintre care două ne interesează în acest caz - ijtihad absolut (al-ijtihad al-mutlaq) și ijtihad limitat la un anumit sens - madhhab (al-ijtihad al-muqayyad). Un teolog fuqih care îndeplinește criteriile ijtihad-ului absolut sau perfect poate lua decizii cu privire la orice problemă; Astfel de teologi includ fondatorii-eponimele madhhab-urilor canonice.

Abduh și al-Afghani nu au criticat cele patru școli canonice de gândire sunnite existente și nu au încercat să creeze una nouă. Ei au manipulat foarte atent mijloacele școlilor juridice islamice, vorbind exclusiv despre ijtihad limitat. T. Ramadan îi critică deschis pe madhhabii suniți și șiiți [, p. 24–25] și încearcă să demonstreze inconsecvența lor din cauza limitărilor din ijtihad pentru noile condiții geografice, politice și sociale, adică Europa [, p. 6, 124]. Aici se află esența conflictului. Această împrejurare este cea care provoacă o atitudine extrem de negativă față de ideologia sa, care astăzi arată ca un nou madhhab (să-l numim convențional „european”), deși Ramadan însuși l-a numit „fiqh pentru Occident” [, p. 99]. În toate cărțile sale, gânditorul consecvent, pas cu pas, construiește o nouă abordare a interpretării sistemului de norme islamice; el oferă și metodele sale de luare a deciziilor bazate pe interpretarea liberă a surselor musulmane, răspunsurile sale la provocările modernității în cadrul teologiei islamice etc. De exemplu, el a propus un concept fundamental nou de „dar ash-shahadah” a desemna lumea occidentală în raport cu musulmanii, care trăiesc acolo [, p. 76–77; , Cu. 128–129].

Să subliniem că într-una dintre lucrări autorul nu s-a limitat doar la Europa, ci și-a extins semnificativ sfera ideologiei sale, declarând patetic: „Astăzi musulmanii, atât în ​​Orient, cât și în Occident, au nevoie urgentă de fiqh-ul modern, care poate scoate în evidență neclintitul în textele sacre și ceea ce poate fi schimbat” [, p. 1]. Cu alte cuvinte, reformatorul solicită o revizuire a întregului sistem de norme și valori musulmane cât mai curând posibil pentru a lăsa ceea ce este necesar și a arunca ceea ce este inutil. Ramadan susține că „este nevoie de un fiqh modern care să folosească principiile maslaha și ijtihad”, adică își propune să fie ghidat exclusiv de interesele comunității musulmane atunci când iau decizii și, de asemenea, insistă asupra lecturii, înțelegerii și interpretării critice independente. a surselor scrise musulmane [, p. 3]. În acest sens, reformatorul modern este, de asemenea, de acord cu al-Afghani și Abdo.

Pentru a-și explica poziția, T. Ramadan a dedicat o întreagă secțiune ijtihad într-una dintre cărțile sale [, p. 43–48]. Cu toate acestea, fondatorul unui nou madhhab trebuie să îndeplinească criteriile ijtihad-ului absolut [vezi. , c. 91–92], dintre care prima este cunoașterea perfectă a limbii literare arabe. Ne este greu să judecăm dacă T. Ramadan își cunoaște limba maternă suficient de bine pentru a citi și interpreta liber Coranul și Sunnah, dar faptul că își publică aproape toate lucrările în limbile occidentale nu este pe placul musulmanilor. teologi ai Orientului arab.

Încercând să actualizeze fiqh-ul pentru a crea un nou islam „european” sau „occidental”, în timp ce pretinde că este eponimul fondator, Ramadanul provoacă confuzie în rândul musulmanilor atât din Est, cât și din Vest. Iar ideea nu este doar în complexitatea învățăturii sale, ci și în ambiția lui nemărginită. Ni se pare că munca intelectualului elvețian în această direcție este sortită eșecului, deoarece formarea unui madhhab este un proces lung și natural care depinde de autoritatea mujtahidului în lumea islamică.

Ce este un reformist salafit? // Teologie politică vol. 15, Iss. 5, 2014. Рp. 385–405.

Biografia lui T. Ramadan cu informații despre educația sa este conținută pe site-ul tariqramadan.com/english/biography/

Biografia lui B. Tibi poate fi găsită pe site-ul său: bassamtibi.de/?page_id=17

Al-Waqa'i Al-Misriyya a fost fondat în 1828 și este primul ziar în limba arabă nu numai din Egipt, ci și din întreaga lume arabă. Apariția presei naționale arabe este asociată cu apariția acesteia.

În citatele coranice, primul număr înseamnă numărul surei, numărul de după două puncte înseamnă numărul versetului (versetului).

Ulema (din arabă alim, forma plurală - ulama) sunt teologi, experți în tradiții istorice și religioase și în norme etice și juridice musulmane. Aceștia includ, de asemenea, mufti, imami, khatybs și judecători ai curților Sharia (qadis). Ulema au fost întotdeauna cea mai influentă clasă din societatea musulmană datorită absenței în islam a unui organism sau instituție specială similară bisericii printre creștini.

Khutbah este o predică pe care imamul o rostește credincioșilor vineri, în timpul închinării.

În istoria islamului, s-au făcut încercări anterioare de a crea mișcări cu elemente raționaliste, dintre care cea mai veche și mai faimoasă a fost mișcarea Mu'tazilite.

Ijtihad este unul dintre conceptele cheie din teologia musulmană; denotă capacitatea de a interpreta sursele musulmane și de a lua decizii independente și informate pe baza acestora. Purtătorul de ijtihad - mujtahid - trebuie să îndeplinească o serie de cerințe, dintre care principalele erau cunoașterea perfectă a limbii arabe, memorarea Coranului și a tradiției musulmane (Sunnah), precum și comentariile asupra acestora. Potrivit tradiţiei, la începutul secolului al X-lea. Teologii de diverse convingeri au ajuns la un acord că „ușile ijtihadului sunt închise”, considerând că în problemele juridice de bază au fost deja luate toate deciziile necesare, iar oamenii care îndeplinesc criteriile pentru ijtihad complet sau absolut nu mai există. Astfel, începând din secolul al X-lea. În teologia musulmană se dezvoltă o mișcare tradiționalistă, care a domnit suprem până la sfârșitul secolului al XIX-lea. .

Vorbim despre patru școli juridice-madhab existente în islamul sunnit - Hanafi, Maliki, Shafi'i și Hanbali.

In munca mea „O mustrare pentru materialiștii fără Dumnezeu” a contrastat socialismul european cu adevăratul „socialism al islamului”: al-Afghani și-a urmărit originile în Coran și epoca califilor drepți, socialismul compatibil cu religia, individualismul, inițiativa personală și proprietatea privată. El a vorbit cu ideile de egalitate socială și dreptate bazate pe învățăturile morale și etice ale islamului.

Jemal ad-Din al-Afghani este considerat pe bună dreptate fondatorul mișcării ideologice a reformei islamice. Al Afghani a apărat renașterea islamului, eliberându-l de „inovații” care i-au denaturat adevărata esență și i-au condus pe musulmani la înapoiere. În opinia sa, o interpretare rațională a Coranului ne permite să înțelegem fundamentele unui sistem social și politic ideal.
Prin urmare, el a preferat unificarea politică a musulmanilor unificarea lor spirituală și restaurarea instituțiilor islamice din fiecare țară în parte. „Nu insist”, a scris el, „ca o singură persoană să fie conducătorul tuturor. Acest lucru va fi probabil foarte greu de realizat. Vreau doar ca puterea tuturor să aparțină Coranului, iar religia să fie un factor de unitate.”

Revenind în căutarea unui model mai bun de stat la principiile coranice ale puterii, al-Afghani a respins necondiționat absolutismul. „Puterea absolută”, a susținut el, „este despotismul, iar dreptatea poate exista doar în condiții de putere limitată”.

O alternativă la despotism, potrivit lui al-Afghani, este principiile coranice ale guvernării consultative. Pe baza acestui fapt, și ținând cont și de tradițiile și realitățile politice din Orient, el a respins copierea oarbă a experienței altor oameni, dar, în același timp, a permis arabilor să folosească anumite idei și instituții politice europene, cu condiția ca acestea să nu contrazică principii fundamentale islamice. Acesta din urmă, credea el, putea fi realizat în condițiile Orientului arab contemporan, cu condiția ca despotismul să fie înlocuit cu puterea unui conducător drept. Al-Afghani credea că Egiptul și Orientul în general, cu diferitele sale state, ar putea supraviețui numai dacă Allah le-ar acorda fiecăruia dintre ei o figură puternică și corectă care să-și guverneze poporul altfel decât cu ajutorul unei singure puteri absolute.

Puterea unui monarh puternic și corect, potrivit lui al-Afghani, trebuie să fie echilibrată de instituții precum constituția și parlamentul, asigurând participarea poporului la exercitarea „adevăratei puteri constituționale”. În același timp, el a pornit de la ideea suveranității națiunii: „Numai voința poporului, care nu este constrâns și nu lipsită de libertatea de exprimare și de faptă, este legea poporului dat, sub rezerva respectării, legea pe care orice domnitor este obligat să o slujească și pe care trebuie să o îndeplinească cu onestitate.” Cu alte cuvinte, al-Afghani a vorbit în favoarea unei monarhii constituționale limitate, care, în opinia sa, era pe deplin în concordanță cu ideea de bază a conceptului islamic clasic de putere - principiul deliberării. Nu este o coincidență că al-Afghani nu a insistat asupra abolirii monarhiei în general, ci asupra înlocuirii absolutismului cu o „formă consultativă reprezentativă”.

Principala diferență dintre înțelegerea sa asupra naturii legii musulmane și a tradiției islamice a fost că a recunoscut ca obligatorii doar acele norme care sunt cuprinse în Coran și Sunnah sau reflectă opinia unanimă a celor mai apropiați însoțitori ai profetului și, în același timp, timpul a respins supunerea oarbă la concluziile juriștilor medievali, pe care le-au adus la baza propriei discreții.

Al-Afghani a apărat cu fermitate ideea libertății ijtihadului - formularea de noi decizii legale cu privire la chestiuni care nu sunt reglementate de Coran și Sunnah și a criticat aspru conceptul de „închidere a porților ijtihadului”.
Apărând o înțelegere rațională a dreptului islamic, capacitatea acesteia de a dezvolta și reflecta nevoile unei noi ere istorice, al-Afghani a remarcat: „Într-adevăr, savanții remarcabili ai Ummah, după ce au recurs la ijtihad, au reușit în multe feluri în trecut. Cu toate acestea, ar fi greșit să presupunem că au stăpânit toate secretele Coranului și au putut să le reflecte în cărțile lor. De fapt, tot ceea ce au realizat prin munca dezinteresată în cadrul ijtihad-ului, în comparație cu înțelepciunea conținută în Coran și cu instrucțiunile conținute în tradiții de încredere, este doar o picătură lângă ocean sau un moment în fundalul secolelor.”

Acordând o importanță deosebită Sharia, al-Afghani o considera principala forță care ghidează viețile musulmanilor, iar gradul de respectare a normelor sale a fost considerat singurul criteriu pentru diferențele dintre oameni.
Mai mult, el a pornit de la faptul că Islamul respinge orice lege care contrazice Sharia și condamnă orice guvern care nu respectă normele sale. Pentru el, loialitatea față de Sharia era principala cerință pentru orice organizare a puterii. „Cu toată varietatea de modele de guvernare”, a subliniat el, „un musulman nu respinge sau condamnă niciuna dintre formele sale sau varietățile sale succesive, atâta timp cât conducătorul respectă prevederile Sharia și urmează calea trasată de el”.

Jama`l-ad-Din al-Afgani, Muhammad ibn Safdar (1838/1839 - 03/09/1897, Istanbul) - personaj religios și politic musulman. Din familia Sayyid, dar originea exactă este necunoscută: conform surselor documentare - un șiit din Asadabad în Occident. Iran, conform informațiilor autobiografice - sunniți de la As'adabad până la est. Afganistan. Şederea sa în India (1855-1857), unde, potrivit lui D. însuşi, a primit educaţie laică, a coincis cu răscoala sepoy (1857-1858), care se pare că a dat naştere la ideea necesităţii de a rezista. imperialismul, care a întărit ca. 1866 cu intrarea în serviciul unuia dintre emirii Barakzai. În 1868-1869 D. a călătorit prin Iran și Afganistan, iar în 1870 din India prin Egipt a ajuns în Imperiul Otoman, unde ideile sale modernizatoare au stârnit nemulțumirea ulemei oficiale. În 1871-1879 a locuit la Cairo, unde a devenit cunoscut ca susținător al sistemului constituțional. Sub acuzația de agitație anti-britacă, a fost exilat la Hyderabad, unde, din punctul de vedere al teologiei islamice, a scris în persană „Răspuns către materialiști” (Radd-i Nachuriyin). În 1883-1886 a locuit mai ales în Marea Britanie, periodic la Paris, unde, împreună cu Abdo, din 1884 a publicat în arabă săptămânalul „The Strongest Handle” (al-Urwa al-wuska), în care face apel la reînnoire. a dreptului islamic. Totodată, a avut o discuție cu E. Renan, care a negat posibilitatea fundamentală a unei astfel de reînnoiri. La invitația lui Shah Nasr-ed-Din, în 1887 s-a mutat la Teheran, de unde a călătorit prin Rusia până în Occident. Europa. Din 1892 a stat la curtea lui Abdul Hamid al II-lea de lângă Istanbul, primind o pensie (până la sfârșitul vieții era de fapt în arest la domiciliu) și apărându-și prerogativele de calif. Europeanul l-a apreciat pe D. drept un ideolog al panislamismului. Cu toate acestea, teza sa principală a fost un islam moderat, care urmărea adaptarea dogmei și ritualurilor sale la cerințele noilor vremuri atât în ​​sfera culturală, cât și economică și sociopolitică. Rămășițele lui D. se odihnesc într-un mausoleu din suburbia Aliabad din Kabul din 1945. Lucrări: Refutation des materialistes / Trad. par A. M. Goichon. Paris, 1942; al-Urwa al-wuska wa-s-saura at-tahririyya al-kubra. Cairo, 1957. Lit.: Bogushevich O. V. Muhammad Dzhemal ad-Din al-Afghani ca personaj politic // Scurte comunicări ale Institutului Popoarelor Asiatice al Academiei de Științe a URSS. XLVII (1961); Keddie N. An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-Din "al-Afghani". Berkeley, 1983; Keddie N. Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani: o biografie politică. Berkeley, 1972; Kudsi-Zadeh A. A. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani, o bibliografie adnotată. Leiden, 1970; Idem. Sayyid Jamal al-Din al-Afghani: o bibliografie suplimentară // Muslim World, LXV (1975). Nr. 4. P. 279-291; Pakdaman H. Djamal-ed-Din Assad Abadi dit Afghani. Paris, 1969. T. K. Koraev.

Jemal ad-Din al-Afghani (1839-1324)
Născut în Kunare (estul Afganistanului), a studiat la Kabul și India. A luat parte la războaiele intestine ale conducătorilor afgani, iar în 1869 a fost forțat să emigreze. Mai întâi a plecat în India și apoi în Turcia. Din 1871 a trăit în Egipt. Aici a fost angajat în activități sociale și educaționale și a fost popular în rândul tinerilor. A fost unul dintre fondatorii presei periodice egiptene și a fost adesea publicat în ziare. În articolele sale, el a criticat politicile puterilor occidentale față de lumea musulmană. El a susținut, de asemenea, puterea constituțională în țările lumii musulmane și limitarea absolutismului monarhic. În Alexandria a creat „Societatea Tinerilor Egipteni”. Pentru activitățile sale, a fost expulzat din țară de autoritățile egiptene.
În 1883-86, la Paris, Jamal ad-Din al-Afghani, împreună cu Muhammad Abdo și ceilalți oameni ai săi, au creat organizația „Urwa al-Wuska” (Cea mai puternică legătură) și a publicat un ziar cu același nume. Activitățile sale au avut ca scop trezirea conștiinței intelectualității musulmane. Pe paginile acestei reviste, el a scris despre necesitatea de a uni toți musulmanii din lume pentru a lupta împotriva colonialismului.
În 1892, a fost invitat la Istanbul de sultanul turc. Jamal ad-Din a murit aici, iar rămășițele sale au fost transportate în Afganistan în 1944.
Jamal ad-Din al-Afghani a participat activ la mișcarea anticolonială a popoarelor musulmane. El a văzut religia islamică drept baza ideologică a acestei mișcări. Cu toate acestea, el credea că în forma sa tradițională această religie nu își poate îndeplini rolul istoric în progresul popoarelor musulmane. Prin urmare, a considerat necesar să adapteze și să reformeze prevederile învățăturii și filosofiei islamice la realitățile vieții moderne. Este destul de firesc ca o astfel de reformă globală, la care a visat Jamal ad-Din al-Afghani, practic să nu poată fi realizată peste noapte. Prin urmare, a făcut pași în puterea sa în această direcție. În special, el a fost un susținător al educației popoarelor musulmane, străduindu-se să se asigure că musulmanii din școlile lor să studieze nu numai disciplinele religioase, ci și alte științe și să se familiarizeze cu realizările tehnice ale societăților moderne. El credea că cunoștințele științifice sunt consacrate chiar în Coran, ale cărui versete confirmă toate realizările științei, dacă sunt abordate dintr-o poziție de raționalism.
Jamal ad-Din al-Afghani a considerat, de asemenea, necesară curățarea doctrinei islamice de inovațiile târzii introduse de diferite secte. Pentru a face acest lucru, el a propus să se întoarcă la puritatea originală a religiei și să studieze cu atenție perioada vieții profetului Muhammad și a primilor săi însoțitori. În dorința sa de a purifica islamul, el a mers atât de departe încât a negat aderarea oarbă la prevederile legale ale diferitelor madhhab-uri, care au fost derivate nu pe baza instrucțiunilor directe ale Coranului, ci pe baza opiniei (ra'y ) a juriștilor. Al-Afghani s-a opus, de asemenea, închiderii ijtihad-ului de către madhhab-ii sunniți. Cu toate acestea, aceste idei au întâmpinat o rezistență acerbă din partea tradiționaliștilor ortodocși musulmani, care au văzut în astfel de declarații o încercare de a elimina școlile tradiționale (madhabs) în Islam. Polemizând în Franța cu Ernest Renan, care considera că religia islamică este motivul înapoierii popoarelor estice, al-Afghani a scris că motivul declinului civilizației musulmane a fost abaterea treptată a musulmanilor de la islamul original și corupția acestuia. prin diverse inovații din partea ignoranților, în urma cărora spiritul progresist al acestei religii a intrat în declin.
Pentru a-și pune în aplicare ideile, al-Afghani a apelat la diverși conducători musulmani, dar a considerat Imperiul Otoman drept cel mai puternic stat din lumea islamică, în jurul căruia a cerut toți musulmanii să se unească. În opinia sa, societățile musulmane își pot atinge scopul propus atât în ​​mod pașnic, cât și în armat. El a permis împrumutarea unor modele politice europene, cu condiția ca acestea să nu contravină principiilor islamice.
Viziunea asupra lumii și ideile lui Jamal ad-Din al-Afghani au stat la originile gândirii reformiste musulmane din secolul următor. Ele au fost adoptate și dezvoltate de generațiile ulterioare de reformatori și au influențat procesele socio-politice din diferite țări ale lumii.
Jamal ad-Din al-Afghani a fost autorul unui număr de cărți în care și-a exprimat părerile. Au fost scrise în arabă, farsi și franceză. Sunt cunoscute lucrările sale despre istoria Afganistanului, lucrări polemice, apologetice și conceptuale.

Abdo Muhammad (1849-1322)
Născut în Egipt într-o familie turkmenă. El a primit studiile primare la o madrasa și a memorat întregul Coran. Apoi tatăl său l-a trimis să studieze în Tanta la școala lui Sufi Sheikh Saeed Badawi la Moscheea Ahmadiyya. După ce a absolvit această școală, Muhammad Abdo a intrat la Universitatea Al-Azhar din Cairo. După terminarea studiilor, în 1394/1877, a luat doctoratul și a început să predea la această universitate. Pe lângă științele religioase, M. Abdo era interesat și de alte științe și era implicat în activități sociale și politice. Articolele sale au fost publicate în multe periodice din Egipt, cel mai adesea în ziarul Al-Ahram. În aceiași ani, l-a cunoscut pe Jamal ad-Din al-Afghani.
Pentru participarea sa la revolta Arabi Pasha din 1300/1883, M. Abdo a fost expulzat din Egipt și a trăit în Franța. Împreună cu Jamal ad-Din al-Afghani, el a publicat acolo ziarul Urwa al-Wuska, care era popular în rândul intelectualității musulmane. În 1302/1885 a venit la Beirut, unde a scris mai multe cărți. După ce s-a întors în Egipt în 1305/1888, a ocupat funcții înalte guvernamentale și a ținut prelegeri la Universitatea Al-Azhar din Cairo. Muhammad Abdo a devenit atunci muftiul principal al Egiptului. A reușit să reformeze sistemul de învățământ din Al-Azhar. El a considerat închiderea ijtihad-ului inacceptabilă, a respins aderarea oarbă la autoritățile religioase și la madhhab-uri și a emis fatwa care intrau în conflict cu fatwa-urile madhhab-urilor sunniți credincioși. Pentru aceste acțiuni a tras foc de la ortodocși. În special, tradiționalistul turc Hanafi Sheikh ul-Islam Mustafa Sabri Effendi, care a fost și un profesor celebru la Universitatea Al-Azhar, a vorbit împotriva fatwalor și a activităților sale de reformă.
Muhammad Abdo a dezvoltat ideile lui Jamal ad-Din al-Afghani și a considerat că este necesară realizarea unor reforme în Islam printr-o întoarcere la fundamentele sale. El a respins prezența clerului și a autorităților spirituale în religie.
În domeniul structurii politice a societății, M. Abdo credea că orice conducător reprezintă în primul rând o putere pur pământească, care nu este sfințită de motive divine. Mai mult, șeful statului este obligat să joace rolul de lider politic al societății, fără a interveni în sfera religioasă în sine. Abdo și-a negat competența specială și cu atât mai mult exclusivitatea sa ca exponent al voinței divine. Dar, în același timp, conducătorul trebuie să protejeze religia și să-i promoveze idealurile. Cât despre qadi, sheikh-ul-Islams și alte personalități religioase, aceștia nu constituie o ierarhie spirituală (precum biserica), ci sunt doar oameni de știință, specialiști în domeniile lor.
Muhammad Abdo a fost, de asemenea, un susținător al democrației și al ideii de a alege lideri de stat. El a subliniat avantajele sistemului parlamentar, deoarece, în cuvintele sale, „însăși ideea de guvernare corectă, atunci când interesele poporului sunt respectate, este încorporată în credința musulmană, susținută de hadithuri și declarații ale autorităților religioase. .” El credea că ordinea constituțională poate fi realizată printr-un acord de pace cu guvernul.
Mai târziu, muftiul M. Abdo a devenit un susținător al ideii unei mișcări treptate către parlamentarism, care prevedea conducerea temporară a unui dictator puternic, dar corect. Responsabilitățile sale trebuiau să includă menținerea dreptății în societate și prevenirea arbitrariului și haosului. Dar puterea dictatorului trebuia transformată treptat în parlamentarism și democrație. În teoria lui M. Abdo, ideile de libertate trebuiau să se maturizeze treptat și să nu fie realizate imediat, deoarece acest lucru ar putea duce la consecințe nedorite pentru stat. În același timp, Abdo a fost un oponent al oricărei rebeliuni împotriva guvernului existent, crezând că rebeliunea este un indicator al nepregătirii oamenilor pentru adevărata libertate.
Muhammad Abdo a fost autorul unor cărți despre interpretarea Coranului, reformele Sharia și sistemul educațional.
Activitățile de reformă ale lui M. Abdo și ale profesorului său Jemal ad-Din al-Afghani au întâmpinat rezistență activă din partea susținătorilor gândirii tradiționale musulmane. Unul dintre primii săi critici a fost fostul șeic-ul-Islam al Imperiului Otoman, Mustafa Sabri Efendi, care la acea vreme era și profesor la Universitatea Al-Azhar. I-a acuzat pe amândoi că încearcă să introducă în islam idealuri extraterestre din alte culturi. Fiind un tradiționalist hanafi convins, el s-a opus învățăturilor școlilor reformiste care funcționau în Egipt și a apărat consecvent prevederile școlilor tradiționale juridice și ideologice din islam.

Rida Muhammad Rashid (1865 - 1354)
Născut în satul Kalam, lângă Tripoli. În 1898 s-a mutat în Egipt și a publicat celebra revistă socio-politică și religioasă Al-Manar (Farul) la Cairo.
Rashid Rida a continuat și a dezvoltat ideile Jamal ad-Din al-AfghaniȘi Muhammad Abdo. S-a alăturat luptei anti-imperialiste și a susținut independența țărilor musulmane. A fost un susținător al renașterii Califatului. Pentru a atinge aceste obiective, el, ca toți reformatorii islamici, a considerat necesar să se întoarcă la puritatea inițială a islamului.
În 1340/1922, R. Rida și-a publicat lucrarea „Califatul sau Marele Imamat”, în care a susținut un stat musulman unificat - Califatul, în care urma să fie ales califul. Califul este obligat să protejeze statul și să asigure funcționarea legilor divine ale Sharia în el. Pentru a evita transformarea Califatului într-o monarhie, el a propus crearea unui consiliu special (shura), în fața căruia Califul să fie răspunzător pentru toate acțiunile sale. Dacă șeful statului încalcă legea Sharia, acest consiliu are dreptul să-l îndepărteze din această funcție.
După desființarea Califatului Otoman de către autoritățile Turciei republicane în 1342/1924, a devenit clar că speranțele de a revigora Califatul nu se vor împlini. Prin urmare, R. Rida, schimbându-și teoria inițială, a introdus termenul „stat islamic”, care era o alternativă la Califatul trecut în istorie. Această idee a devenit cea mai populară din istoria islamului în secolul al XX-lea. Ideile unui stat islamic și ale parlamentarismului musulman, ale căror baze au fost puse de reformatorii egipteni, au fost puse în practică în unele țări musulmane, de exemplu în Pakistan.
Rashid Rida a fost autorul mai multor cărți. De asemenea, a scris comentarii asupra Coranului și a publicat un număr mare de articole în revista Al-Manar.